L’écriture et la différence

 

L’écriture et la différence

 

 

Éditions du Seuil, 1967. La première édition de cet ouvrage a paru dans la collection « Tel Quel ».

 

« le tout sans nouveauté qu’un espacement de la lecture » (Préface à Un coup de dés)

 

Force et signification

 

Si elle se retirait un jour, abandonnant ses œuvres et ses signes sur les plages de notre civilisation, l’invasion structuraliste deviendrait une question pour l’historien des idées. Peut-être même un objet. Mais l’historien se tromperait s’il en venait là : par le geste même où il la considérait comme un objet, il en oublierait le sens, et qu’il s’agit d’abord d’une aventure du regard, d’une conversion dans la manière de questionner devant tout objet. Devant les objets historiques¾les siens¾en particulier. Et parmi eux très insolite, la chose littéraire.

Par voie d’analogie : que, dans tous ses domaines, par tous ses chemins et malgré toutes les différences, la réflexion universelle reçoive aujourd’hui en formidable mouvement d’une inquiétude sur le langage¾qui ne peut être qu’une inquiétude du langage et dans le langage lui-même¾, c’est là un étrange concert dont la nature est de ne pouvoir être déployé par toute sa surface en spectacle pour l’historien, si d’aventure celui-ci tentait d’y reconnaître le signe d’une époque, la mode d’une saison ou le symptôme d’une crise. Quelle que soit la pauvreté de notre savoir à cet égard, il est certain que la question sur le signe est d’elle-même plus ou moins, autre chose en tout cas, qu’un signe est du temps. Rêver de l’y réduire, c’est rêver de violence. Surtout quand cette question, historique en un sens insolite, s’approche d’un point où la nature simplement signitive du langage paraît bien incertaine, partielle ou inessentielle. On nous accordera facilement que l’analogie entre l’obsession structuraliste et l’inquiétude du langage n’est pas de hasard. On ne pourra donc jamais, par quelque réflexion seconde ou troisième, soumettre le structuralisme du xxe siècle (celui de la critique littéraire en particulier, qui participe allègrement au concert) à la tâche qu’un critique structuraliste s’est assignée pour le xxe siècle : contribuer à une « historie future de l’imagination et de la sensibilité ». on ne pourra pas davantage réduire la vertu fascinatrice qui habite la notion de structure à un phénomène de mode, sauf à re-comprendre et à prendre au sérieux, ce qui est sans doute le plus urgent, le sens de l’imagination, de la sensibilité et de la mode. En tout cas, si quelque chose dans le structuralisme relève de l’imagination, de la sensibilité ou de la mode, au courant de ces mots, ce ne sera jamais en lui l’essentiel. L’attitude structuraliste, et notre posture aujourd’hui devant ou dans le langage, ne sont pas seulement des moments de l’histoire. Étonnement, plutôt, par le langage comme origine de l’histoire. Par l’historicité elle-même. C’est aussi, devant la possibilité de la parole, et toujours déjà en elle, la répétition enfin avouée, enfin étendue aux dimensions de la culture mondiale, d’une surprise sans commune mesure avec aucune autre et dont s’ébranla ce qu’on appelle la pensée occidentale, cette pensée dont toute la destinée consiste à étendre son règne à mesure que l’Occident replie le sien. Par son intention la plus intérieure et comme toute question sur le langage, le structuralisme échappe ainsi à l’historie classique des idées qui en suppose déjà la possibilité, qui appartient naïvement à la sphère du questionné et se profère en elle.

Néanmoins, par toute une zone en lui irréductible d’irréflexion et de spontanéité, par l’ombre essentielle du non déclaré, le phénomène structuraliste méritera d’être traité par l’historien de idées. Bien ou mal. Le méritera tout ce qui dans ce phénomène n’est pas transparence pour soi de la question, tout ce qui, dans l’efficacité d’une méthode, relève de l’infaillibilité qu’on prête aux somnambules et qu’on attribuait naguère à l’instinct dont on disait qu’il était d’autant plus sûr qu’il était aveugle. Ce n’est pas la moindre dignité de cette science humaine appelée histoire que de concerner par privilège, dans les actes et dans les institutions de l’homme, l’immense région du somnambulisme, le presque-tout qui n’est pas l’éveil pur, l’acidité stérile et silencieuse de la question elle-même, le presque-rien.

 

9-11, 3-4

 

[C]es analyses ne sont possibles qu’après une certaine défaite de la force et dans le mouvement de la ferveur retombée. Ce en quoi la conscience structuraliste est la conscience tout court comme pensée du passé, je veux dire du fait en général. Réflexion de l’accompli, du constitué, du construit. Historienne, eschatique et crépusculaire par situation.

 

12, 5

 

Le panorographe, image même de l’instrument structuraliste, a été inventé en 1824, pour, nous dit Littré, « obtenir immédiatement, sur one surface plane, le développement de la vue perspective des objets qui entourent l’horizon ». Grâce au schématisme et à une spatialisation plus ou moins avouée, on parcourt sur plan et plus librement le champ déserté de ses forces. Totalité désertée de ses forces, même si elle est totalité de la forme et du sens, car il s’agit alors du sens repensé dans la forme, et la structure est l’unité formelle de la forme et du sens. […] En tout cas, le projet de penser la totalité est plus facilement déclaré aujourd’hui et un tel projet échappe aussi de lui-même aux totalités déterminées de l’histoire classique. Car il est projet de les excéder. Ainsi, le relief et le dessin des structures apparaissent mieux quand le contenu, qui est l’énergie vivante du sens, est neutralisé. Un peu comme l’architecture d’une ville inhabitée ou soufflée, réduite à son squelette par quelque catastrophe de la nature ou de l’art. ville non plus habitée ni simplement délaissée mais hantée plutôt par le sens et la culture. Cette hantise qui l’empêche ici de revenir nature est peut-être en général le mode de présence ou d’absence de la chose même au langage pur. Langage pur que voudrait abriter la littérature pure, objet de la critique littéraire pur. Il n’y a donc rien de paradoxal à ce que la conscience structuraliste soit conscience catastrophique, détruite à la fois et destructrice, destructurante, comme l’est toute conscience ou au moins le moment décadent, période propre à tout mouvement de la conscience. On perçoit la structure dans l’instance de la menace, au moment où l’imminence du péril concentre nos regards sur la clef de voûte d’une institution, sur la pierre où se résument sa possibilité et sa fragilité. On peut alors menacer méthodiquement la structure pour mieux la percevoir, non seulement en ses nervures mais en ce lieu secret où elle n’est ni érection ni ruine mais labilité. Cette opération s’appelle (en latin) soucier ou solliciter. Autrement dit ébranler d’un ébranlement qui a rapport au tout (de sollus, en latin archaïque : le tout, et de citare : pousser). Le souci et la sollicitation structuralistes, quand ils deviennent méthodiques, ne se donnent que l’illusion de la liberté technique. Ils reproduisent en vérité, dans le registre de la méthode, un souci et une sollicitation de l’être, une menace historico-métaphysique des fondements. C’est dans les époques de dislocation historique, quand nous sommes chassés du lieu, que se développe pour elle-même cette passion structuraliste qui est à la fois une sorte de rage expérimentale et un schématisme proliférant. Le baroquisme n’en serait qu’un exemple. N’a-t-on pas parlé à son sujet de « poétique structurale » et « fondée sur une rhétorique » ? Mais aussi de « structure éclatée », de « poème déchiqueté, dont la structure apparaît en voie d’éclatement » ?

 

13-4, 5-6

 

Pour ressaisir au plus proche l’opération de l’imagination créatrice, il faut donc se tourner vers l’invisible dedans de la liberté poétique. Il faut se séparer pour rejoindre en sa nuit l’origine aveugle de l’œuvre. Cette expérience de conversion qui instaure l’acte littéraire (écriture ou lecture) est d’une telle sorte que les mots mêmes de séparation et d’exil, désignant toujours une rupture et un cheminement à l’intérieur du monde, ne peuvent la manifester directement mais seulement l’indiquer par une métaphore dont la généalogie mériterait à elle seule le tout de la réflexion. Car il s’agit ici d’une sortie hors du monde , vers un lieu qui n’est ni un non-lieu ni un autre monde, ni une utopie ni un alibi. Création   d’ « un univers qui s’ajoute à l’univers », suivant un mot de Focillon que cite Rousset (p. 11), et que ne dit donc que l’excès sur le tout, ce rien essentiel à partir duquel tout peut apparaître et se produire dans le langage, et dont la voix de M. Blanchot nous rappelle avec l’insistance de la profondeur qu’il est la possibilité même de l’écriture et d’une inspiration littéraire en général. Seule l’absence pure¾non pas l’absence de tout où s’annonce toute présence¾peut inspirer, autrement dit travailler, puis faire travailler. Le livre pur est naturellement tourné vers l’orient de cette absence qui est, par-delà ou en deçà de la génialité de toute richesse, son contenu propre et premier. Le livre pur, le livre lui-même, doit être, par ce qui en lui est le plus irremplaçable, ce « livre sur rien » dont rêvait Flaubert. Rêve en négatif, en gris, origine du Livre total qui hanta d’autres imaginations. Cette vacance comme situation de la littérature, c’est ce que la critique doit reconnaître comme la spécificité de son objet, autour de laquelle en parle toujours. Son objet propre, puisque le rien n’est pas objet, c’est plutôt la façon dont ce rien lui-même se détermine en se perdant. […] Conscience d’avoir à dire comme conscience de rien, conscience qui n’est pas l’indigente mais l’opprimée du tout. Conscience de rien à partir de laquelle toute conscience de quelque chose peut s’enrichir, prendre sens et figure. […] Or la pure parole n’exige-t-elle pas l’inscription un peu à la façon dont l’essence leibnizienne exige l’existence et se presse vers le monde comme la puissance vers l’acte ? Si l’angoisse de l’écriture n’est pas, ne doit pas être un pathos déterminé, c’est qu’elle n’est pas essentiellement une modification ou un affect empiriques de l’écrivain, mais la responsabilité de cette angustia, de ce passage nécessairement resserré de la parole contre lequel se poussent et s’entr’empêchent les significations possibles. S’entr’empêchent mais s’appellent, se provoquent aussi, imprévisiblement et comme malgré moi, en une sorte de sur-compossibilité autonome des significations, puissance d’équivocité pure au regard de laquelle la créativité du Dieu classique paraît encore trop pauvre.

 

17-8, 8-9

 

Dieu, le Dieu de Leibniz, puisque nous venons d’en parler, ne connaissait pas l’angoisse de choix entre les possibles : c’est en acte qu’il pensait les possibles et en disposait comme tels dans son Entendement ou Logos ; c’est le « meilleur » que, dans tous les cas, favorise l’étroitesse d’un passage qui est Volonté. Et chaque existence continue d’ « exprimer » la totalité de l’Univers. Il n’y a donc pas ici de tragédie du livre. Il n’y a qu’un Livre et c’est le même Livre qui se distribue dans tous les livres.

 

19-29, 9

 

Écrire, ce n’est pas seulement penser le livre leibnizien comme possibilité impossible. Possibilité impossible, limite proprement nommée par Mallarmé.

 

20, 10

 

Cette certitude perdue, cette absence de l’écriture divine, c’est-à-dire d’abord du Dieu juif qui à l’occasion écrit lui-même, ne définit pas seulement et vaguement quelque chose comme la « modernité ».  En tant qu’absence et hantise du signe divin, elle commande toute l’esthétique et la critique modernes. « Consciemment ou non, dit G. Canguilhem, l’idée que l’homme se fait de son pouvoir poétique répond à l’idée qu’il se fait de la création du monde et à la solution qu’il donne au problème de l’origine radicale des choses. Si la notion de création est équivoque, ontologique et esthétique, elle ne l’est ni par hasard ni par confusion ». [Here one could just as easy add eco-related solutions.] Écrire ce n’est pas seulement savoir que par l’écriture, par la pointe du style, il n’est pas nécessaire que le meilleur passe, comme le pensait Leibniz de la création divine, ni que ce passage soit de volonté, ni que le consigné exprime infiniment l’univers, lui ressemble et rassemble toujours. C’est aussi ne pouvoir faire précéder absolument l’écrire par son sens : faire descendre ainsi le sens mais élever du même coup l’inscription. Fraternité à jamais de l’optimisme et du pessimisme : rien n’est plus rassurant, mais rien plus désespérant, rien ne détruit nos livres autant que le Livre leibnizien. De quoi vivraient les livres, que seraient-ils s’ils n’étaient pas seuls, si seuls, mondes infinis et séparés ? Écrire, c’est savoir que ce qui n’est pas encore produit dans la lettre n’a pas d’autre demeure, ne nous attend pas comme prescription dans quelque topozouranioz ou quelque entendement divin. Le sens doit attendre d’être dit ou écrit pour s’habiter lui-même et devenir ce qu’à différer de soi il est : le sens. C’est ce que Husserl nous apprend à penser dans l’Origine de la géométrie.

 

21-2, 10-11

 

C’est parce qu’elle est inaugurale, au sens jeune de ce mot, que l’écriture est dangereuse et angoissante. Elle ne sait pas où elle va, aucune sagesse ne la garde de cette précipitation [Latin praecipitatio(n-), from praecipitare ‘throw down or headlong’] essentielle vers le sens qu’elle constitue et qui est d’abord son avenir. Elle n’est pourtant capricieuse que par lâcheté. Il n’y a donc pas d’assurance contre ce risque. […] Circularité et traditionnalité du Logos. Étrange labeur de conversion et d’aventure où la grâce ne peut être que l’absente.

L’antériorité simple de l’Idée ou du « dessein intérieur » au regard d’une œuvre qui l’exprimerait seulement, ce serait donc un préjugé : celui de la critique traditionelle qu’on appelle idéaliste. Ce n’est pas un hasard si la théorie¾on pourrait dire cette fois la théologie¾de ce préjugé s’épanouit sous la Renaissance. […] Si l’écriture est inaugurale, ce n’est pas parce qu’elle crée, mais par une certaine liberté absolue de dire, de faire surgir le déjà-là en son signe, de prendre ses augures. Liberté de réponse qui reconnaît pour seul horizon le monde-histoire et la parole qui ne peut dire que : l’être a toujours déjà commencé.

 

23, 12

 

C’est quand l’écrit est défunt comme signe-signal qu’il naît comme langage ; alors il dit ce qui est, par là même ne renvoyant qu’à soi, signe sans signification, jeu ou pur fonctionnement, car il cesse d’être utilisé comme information naturelle, biologique ou technique, comme passage d’un étant à l’autre ou d’un signifiant à un signifié. Or, paradoxalement, l’inscription¾bien qu’elle soit loin de la faire toujours¾a seule puissance de poésie, c’est-à-dire d’évoquer la parole hors de son sommeil de signe. En consignant  la parole, elle a pour intention essentielle et elle prend le risque mortel d’émanciper le sens à l’égard de tout champ de perception actuel, de cet engagement naturel dans lequel tout se réfère à l’affect d’une situation contingente. […] Elle [l’écriture] crée le sens en le consignant, en le confiant à une gravure, à un sillon, à un relief, à une surface que l’on veut transmissible à l’infini. Non qu’on le veuille toujours, non qu’on l’ait toujours voulu ; et l’écriture comme origine de l’historicité pure, de la traditionalité pure, n’est que le telos d’une histoire de l’écriture dont la philosophie restera toujours à venir. Que ce projet de tradition infinie s’accomplisse ou non, il faut le reconnaître et le respecter dans son sens de projet. Qu’il puisse toujours échouer, c’est la marque de sa pure finitude et de sa pure historicité. Si le jeu du sens peut déborder la signification (la signalisation) toujours enveloppée dans les limites régionales de la nature, de la vie, de l’âme, ce débord est le moment du vouloir-écrire. Le vouloir-écrire ne se comprend pas à partir d’un volontarisme. L’écrire n’est pas la détermination ultérieure d’un vouloir primitif. L’écrire réveille au contraire le sens de volonté de la volonté : liberté, rupture avec le milieu de l’histoire empirique en vue d’un accord avec l’essence cachée de l’empirie, avec la pure historicité.

 

24, 12-3

 

Concernant de qualités, des forces et des valeurs, concernant aussi des œuvres non divines lues par des esprits finis, cette confiance dans la représentation mathématico-spatiale nous paraît être (à l’échelle de toute une civilisation car il ne s’agit pas ici du langage de rousset mais de la totalité de notre langage et de son crédit) analogue à la confiance des artistes canaques, par exemple, dans la représentation étale de la profondeur. […] Nous n’opposons pas ici, par un simple mouvement de balancier, d’équilibration ou de renversement, la durée à l’espace, la qualité à la quantité, la force à la forme, la profondeur du sens ou de la valeur à la surface des figures. Bien au contraire. Contre cette simple alternative, contre le simple choix de l‘un des séries, nous pensons qu’il faut chercher de nouveaux concepts et de nouveaux modèles, une économie échappant à ce système d’oppositions métaphysiques. Cette économie ne serait pas une énergétique de la force pure et informe. Les différences considérées seraient à la fois différences de lieux et différences de force. Si nous paraissons ici opposer une série à l’autre, c’est qu’à l’intérieur du système classique, nous voulons faire apparaître le privilège non critique simplement accordé, par un certain structuralisme, à l’autre. Notre discours appartient irréduciblement au système des oppositions métaphysiques. On ne peut annoncer la rupture de cette appartenance que par une certaine organisation, un certain aménagement stratégique qui, à l’intérieur du champ et de ses ouvoirs propres, retournant contre lui ses propres stratagèmes, produise une force de dislocation se propageant à travers tout le système, le fissurant dans tous les sens et le dé-limitant de part en part.

 

34, 19-20

 

[L]a simultanéité est le mythe, promu en idéal régulateur, d’une lecture ou d’une description totales. La recherche du simultané explique cette fascination par l’image spatiale : l’espace n’est-il pas « l’ordre des coexistences » (Leibniz) ? Mais en disant « simultanéité » au lieu d’espace, on tente de concentrer le temps au lieu de l’oublier. « La durée prend ainsi la forme illusoire d’un milieu homogène, et la trait d’union entre ces deux termes, espace et durée, est la simultanéité, qu’on pourrait définir l’intersection du temps avec l’espace ». [Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience] Dans cette exigence du plat et de l’horizontal, c’est bien la richesse, l’implication du volume qui est intolérable au structuralisme, tout ce qui de la signification ne peut être étalé dans la simultanéité d’une forme. Mais est-ce un hasard si le livre est d’abord volume ? Et si le sens du sens (au sens général de sens et non de signalisation), c’est l’implication infinie ? Le renvoi indéfini de signifiant à signifiant ? Si sa force est une certaine équivocité pure et infinie ne laissant aucun répit, aucun repos au sens signifié, l’engageant, en sa propre économie, à faire signe encore et à différer ?

 

41-2, 24-5

 

Le plus grave, c’est que cette méthode, « ultra-structuraliste », avons-nous dit, par certaines côtés, semble contredire ici la plus précieuse et la plus originale intention du structuralisme. Celui-ci, dans les domaines biologique et linguistique où il s’est d’abord manifesté, tient surtout à préserver la cohérence et la complétude de chaque totalité à son niveau propre. Il s’interdit de considérer d’abord, dans une configuration donnée, la part d’inachèvement ou de défaut, tout ce par quoi elle n’apparaîtrait que comme l’anticipation aveugle ou la déviation mystérieuse d’une orthogenèse pensée à partir d’un telos ou d’une norme idéale. Être structuraliste, c’est s’attacher d’abord à l’organisation du sens, à l’autonomie et à l’équilibre propre, à la constitution réussie de chaque moment, de chaque forme ; c’est refuser de déporter au rang d’accident aberrant tout ce qu’un type idéal ne permet pas de comprendre. Le pathologique lui-même n’est pas simple absence de structure. Il est organisé. Il ne se comprend pas comme déficience, défection ou décomposition d’une belle totalité idéale. Il n’est pas une simple défaite du telos.

Il est vrai que le refus du finalisme est une règle de droit, une norme méthodique que le structuralisme peut difficilement appliquer. C’est à l’égard du telos un vœu d’impiété auquel le travail n’est jamais fidèle. Le structuralisme vit dans et de la différence entre son vœu et son fait. Qu’il s’agisse de biologie, de linguistique ou de littérature, comment percevoir une totalité organisée sans procéder à partir de sa fin ? de la présomption, au moins, de sa fin ? Et si le sens n’est le sens que dans une totalité, comment surgirait-il si la totalité n’était pas animée par l’anticipation d’une fin, par une intentionalité qui n’est d’ailleurs pas nécessairement et d’abord celle d’une conscience ? S’il y a des structures, elles sont possibles à partir de cette structure fondamentale par laquelle la totalité s’ouvre et se déborde pour prendre sens dans plus indéterminée. Cette ouverture est certes ce qui libère le temps et la genèse (se confond même avec eux), mais c’est aussi ce qui risque, en l’informant, d’enfermer le devenir. De faire taire la force sous la forme.

Alors on reconnaît que […] ce qui de l’intérieur menace la lumière, c’est aussi ce qui menace métaphysiquement tout structuralisme : cacher le sens dans l’acte même par lequel on le découvre. Comprendre la structure d’un devenir, la forme d’une force, c’est perdre le sens en le gagnant. Le sens du devenir et de la force, dans leur pure et propre qualité, c’est le repos du commencement et de la fin, la paix d’un spectacle, horizon ou visage. En ce repos et en cette paix, la qualité du devenir et de la force est offusquée par le sens même. Le sens du sens est apollinien par tout ce qui en lui se montre.

Dire la force comme origine du phénomène, c’est sans doute ne rien dire. Quand elle est dite, la force est déjà phénomène. Hegel avait bien montré que l’explication d’un phénomène par une force est une tautologie. Mais en disant cela, il faut viser une certaine impuissance du langage à sortir de soi pour dire son origine, et non la pensée de la force. La force est l’autre du langage sans lequel celui-ci ne serait pas ce qu’il est.

Encore faudrait-il, pour respecter dans le langage cet étrange mouvement, pour ne pas le réduire à son tour, tenter de revenir sur cette métaphore de l’ombre et de la lumière (du se-montrer et du se-cacher), métaphore fondatrice de la philosophie occidentale comme métaphysique. Métaphore fondatrice non pas seulement en tant que métaphore photologique¾et à cet égard toute l’histoire de notre philosophie est une photologie, nom donné à l’histoire ou au traité de la lumière¾mais déjà en tant que métaphore : la métaphore en général, passage d’un étant à un autre, ou d’un signifié à un autre, autorisé par l’initiale soumission et le déplacement analogique de l’être sous l’étant, est la pesanteur essentielle qui retient et réprime irrémédiablement le discours dans la métaphysique. Destinée qu’il y aurait quelque niaiserie à considérer comme le regrettable et provisoire accident d’une « histoire » ; comme un lapsus, une faute de la pensée dans l’histoire (in historia). C’est, in historiam, la chute de la pensée dans la philosophie, par laquelle l’histoire est entamée. C’est assez dire que la métaphore de la « chute » mérite ses guillemets. Dans cette métaphysique héliocentrique, la force, cédant la place à l’eidos (c’est-à-dire à la forme visible pour l’œil métaphorique), a déjà été séparée de son sens de force, comme la qualité de la musique est séparée de soi dans l’acoustique. Comment comprendre la force ou la faiblesse en termes de clarté et d’obscurité ?

Que le structuralisme moderne ait poussé et grandi dans la dépendance, plus ou moins directe et avouée, de la phénoménologie, voilà qui suffirait à le rendre tributaire de la plus pure traditionalité de la philosophie occidentale, celle qui, par-delà son anti-platonisme, reconduit Husserl à Platon. Or on chercherait en vain dans la phénoménologie un concept qui permette de penser l’intensité ou la force. De penser la puissance et non seulement la direction, la tension et non seulement le in de l’intentionalité. Toute la valeur est d’abord constituée par un sujet théorétique. Rien ne se gagne ou ne perd qu’en terme de clarté et de non-clarté, d’évidence, de présence et d’absence pour une conscience, de prise ou de perte de conscience. La diaphanéité est la valeur suprême ; et l’univocité. D’où les difficultés à penser la genèse et la temporalité pure de l’ego transcendantal, à rendre compte de l’incarnation réussie ou manquée du telos, et de ces mystérieuses faiblesses qu’on appelle crises. Et quand, par endroits, Husserl cesse de considérer les phénomènes de crise et les échecs du telos comme des « accidents de genèse », comme de l’inessentiel (Unwesen), c’est pour montrer que l’oubli est éidétiquement prescrit, et nécessaire, sous l’espèce de la « sédimentation », au développement de la vérité. A son dévoilement, à son illumination. Mais pourquoi ces forces et ces faiblesses de la conscience, et cette force de la faiblesse qui dissimule dans l’acte même où elle révèle ? Si cette « dialectique » de la force et de la faiblesse est la finitude de la pensée elle-même dans son rapport à l’être, elle ne peut se dire sans le langage de la forme, par ombre et lumière. Car la force n’est pas l’obscurité, elle n’est pas cachée sous une forme dont elle serait la substance, la matière ou la crypte. La force ne se pense pas à partir du couple d’opposition, c’est-à-dire de la complicité entre la phénoménologie et l’occultisme. Ni, à l’intérieur de la phénoménologie, comme le fait opposé au sens.

 

43-6, 26-8

 

 

Car la philosophie a été déterminée dans son histoire comme réflexion de l’inauguration poétique. […] En tant que telle, c’est-à-dire tant qu’elle n’aura pas expressément ouvert l’opération stratégique dont nous parlions plus haut et qui ne peut simplement se penser sous le titre du structuralisme, la critique n’aura ni les moyens ni surtout le motif de renoncer à l’eurythmie, à la géométrie, au privilège du regard, à l’extase apollinienne qui « produit avant tout l’irritation de l’œil qui donne à l’œil la faculté de vision ». Elle ne pourra s’excéder jusqu’à aimer la force et le mouvement qui déplace les lignes, à l’aimer comme mouvement, comme désir, em lui-même, et non comme l’accident ou l’épiphanie des lignes. Jusqu’à l’écriture.

 

47, 28

 

Nietzsche s’en doutait bien mais Zarathoustra en était sûr : « Me voici entouré de tables brisées et d’autres à demi gravées seulement. Je suis là dans l’attente. Quand viendra mon heure, l’heure de redescendre et de périr… » « Die Stunde meines Niederganges, Unterganges ». Il faudra descendre, travailler, se pencher pour graver et porter la Table nouvelle aux vallées, la lire et la faire lire. L’écriture est l’issue comme descente hors de soi en soi du sens : métaphore-pour-autrui-en-vue-d’autruci-ici-bas, métaphore comme possibilité d’autrui ici-bas, métaphore comme métaphysique où l’être doit se cacher si l’on veut que l’autre apparaisse. Creusement dans l’autre vers l’autre où même cherche sa veine et l’or vrai de son phénomène. Submission où il peut toujours (se) perdre. Niedergang, Untergang. Mais il n’est rien, il n’est pas (lui-) même avant le risque de (se) perdre. Car l’autre fraternel n’est pas d’abord certain dans la paix de ce qu’on appelle l’inter-subjectivité, mais dans le travail et le péril de l’inter-rogation ; il n’est pas d’abord certain dans la paix de la réponse où deux affirmations s’épousent mais il est appelé dans la nuit par le travail en creux de l’interrogation. L’écriture est le moment de cette Vallée originaire de l’autre dans l’être. Moment de la profondeur aussi comme déchéance. Instance et insistance du grave.

 

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Cogito et histoire de la folie

 

Il n’y a pas de cheval de Troie dont n’ait raison la Raison (en général). La grandeur indépassable, irremplaçable, impériale de l’ordre de la raison, ce qui fait qu’elle n’est pas un ordre ou une structure de fait, une structure historique déterminée, une structure parmi, d’autres possibles, c’est qu’on ne peut en appeler contre elle qu’à elle, on ne peut protester contre elle qu’en elle, elle ne nous laisse, sur son propre champ, que le recours au stratagème et à la stratégie. Ce qui revient à faire comparaître une détermination historique de la raison devant le tribunal de la Raison en général. La révolution contre la raison, sous la forme historique de la raison classique, bien sûr (mais celle-ci n’est qu’un exemple déterminé de la Raison en général. Et c’est à cause de cette unicité de la Raison que l’expression « histoire de la raison », est difficile à penser et par conséquent aussi une « histoire de la folie »), la révolution contre la raison ne peut se faire qu’en elle, selon une dimension hegelienne à laquelle, pour ma part, j’ai été très sensible, dans le livre de Foucault, malgré l’absence de référence très précise à Hegel. Ne pouvant opérer qu’à l’intérieur de la raison dès qu’elle se profère, la révolution contre la raison a donc toujours l’étendue limitée de ce qu’on appelle, précisément dans le langage du ministère de l’intérieur, une agitation. On ne peut sans doute pas écrire une histoire, voire une archéologie contre la raison, car, malgré des apparences, le concept d’histoire a toujours été un concept rationnel. C’est la signification « histoire » ou « archie » qu’il eût peut-être fallu questionner d’abord. Une écriture excédant, à les questionner, les valeurs d’origine, de raison, d’histoire, ne saurait se laisser contenir dans la clôture métaphysique d’une archéologie.

 

58-9, 36

 

Puisque le silence dont on veut faire l’archéologie n’est pas un mutisme ou une non-parole originaire mais un silence survenu, une parole interloquée sur ordre, il s’agit donc, à l’intérieur d’un logos qui a précédé la déchirure raison-folie, à l’intérieur d’un logos laissant dialoguer en lui ce qu’on a appelé plus tard raison et folie (déraison), laissant librement circuler en lui et s’échanger raison et folie comme on laissait circuler les fous dans la cité au Moyen Age, il s’agit, à l’intérieur de ce logos du libre-échange, d’accéder à l’origine du protectionnisme d’une raison qui tient à sa mettre à l’abri et à se constituer des garde-fous, à se constituer elle-même en garde-fou. Il s’agit donc d’accéder au point où le dialogue a été rompu, s’est partagé en deux soliloques : à ce que Foucault appelle d’un mot très fort la Décision. La Décision lie et sépare du même coup raison et folie ; elle doit s’entendre ici à la fois comme l’acte originaire d’un ordre, d’un fiat, d’un décret, et comme une déchirure, une césure, une séparation, une discession. Je dirais plutôt dissension pour bien marquer qu’il s’agit d’une division de soi [autoimmunity, self splitting, suicide of the sui] d’un partage et d’un tourment intérieur du sens en général, du logos en général, d’un partage dans l’acte même du sentire. Comme toujours, la dissension est interne. Le dehors (est) le dedans, s’y entame et le divise selon la déhiscence de l’Entzweiung hegelienne.

 

62, 38-9

 

[here too Derrida speaks of a certain unitary origin, a common root (carrying within itself the « free trade » of the Middle Ages) making the split possible]

 

Speaking of « chronic dissension :

La libre circulation des fous, outre qu’elle n’est pas si libre, si simplement libre que cela, ne serait qu’un épiphénomène socio-économique à la surface d’un raison déjà divisée contre elle-même depuis l’aube de son origine grecque. […] A vouloir écrire l’histoire de la décision, du partage, de la différence, on court le risque de constituer la division en événement ou en structure survenant à l’unité d’une présence originaire ; et de confirmer ainsi la métaphysique dans son opération fondamentale.

 

64-5, 40

 

Si à l’inverse, l’unité sans contraire et sans exclusion du logos s’est préservée jusqu’à la « crise » classique, alors celle-li est, si je puis dire, secondaire et dérivée. Elle n’engage pas le tout de la raison. Et dans ce cas, soit dit au passage, le discours socratique n’aurait donc rien de rassurant. La crise classique se développerait à partir de et dans la tradition élémentaire d’un logos qui n’a pas de contraire mais porte en lui et dit toute contradiction déterminée. Cette doctrine de la tradition du sens et de la raison eût été d’autant plus nécessaire qu’elle peut seule donner un sens et une rationalité en général au discours de Foucault et à tout discours sur la guerre entre raison et déraison. Car ces discours entendent être entendus.

 

67, 42

 

En renonçant légitimement à un certain style de causalité, on n’a peut-être pas le droit de renoncer à toute requête étiologique.

 

69, 44

 

Or le recours à l’hypothèse du Malin Génie va rendre présente, va convoquer la possibilité d’une folie totale, d’un affolement total, c’est-à-dire d’une folie qui ne sera plus seulement un désordre du corps, de l’objet, du corps-objet hors de frontières de la res cogitans, hors de la cité policée et rassurée de la subjectivité pensante, mais d’une folie qui introduira la subversion dans la pensée pure, dans ses objets purement intelligibles, dans le champ des idées claires et distinctes, dans le domaine des vérités mathématiques qui échappaient au foute naturel. […] [À] savoir que le discours et la communication philosophiques (c’est-à-dire le langage lui-même), s’ils doivent avoir un sens intelligible, c’est-à-dire se conformer à leur essence et vocation de discours, doivent échapper en fait et simultanément en droit à la folie. Ils doivent porter en eux-mêmes la normalité. Et cela, ce n’est pas une défaillance cartésienne (bien que Descartes n’aborde pas la question de son propre langage), ce n’est une nécessité d’essence universelle à laquelle aucun discours ne peut échapper parce qu’elle appartient au sens du sens. C’est une nécessité d’essence à laquelle aucun discours ne peut échapper, pas même celui qui dénonce une mystification ou un coup de force.

 

81-3. 52-4

 

Et si la folie, c’est, en général, par-delà toute structure historique factice et déterminée, l’absence d’œuvre, alors la folie est bien par essence et en général, le silence, la parole coupée, dans une césure et une blessure qui entament bien la vie comme historicité en général. Silence non pas déterminé, non pas imposé à ce moment plutôt qu’à tel autre, mais lié par essence à un coup de force, à un interdit qui ouvrent l’histoire et la parole. En général. C’est dans la dimension de l’historicité en général, qui ne se confond ni avec une éternité anhistorique, ni avec quelque moment empiriquement déterminé de l’histoire des faits, la part de silence irréductible qui porte et hante le langage, et hors de laquelle seule, et contre laquelle seule il peut surgir ; « contre » désignant ici à la fois le fond contre lequel la forme s’enlève par force et l’adversaire contre lequel je m’assure et me rassure par force.  Bien que le silence de la folie soit l’absence d’œuvre, il n’est pas le simple exergue de l’œuvre, il n’est pas hors d’œuvre pour le langage et le sens. Il en est aussi, comme le non-sens, la limite et la ressource profonde.

 

84, 54 (Derrida, performatively, the Evil Genius)

 

Si bien, pour en revenir à Descartes, tout philosophe ou tout sujet parlant (et le philosophe n’est que le sujet parlant par excellence) devant évoquer la folie à l’intérieur de la pensée (et non seulement du corps ou de quelque instance extrinsèque), ne peut le faire que dans la dimension de la possibilité et dans le langage de la fiction ou dans la fiction de langage.  Par là même il se rassure en son langage contre la folie de fait¾qui peut parfois paraître très bavarde, c’est un autre problème¾il prend ses substances, la distance indispensable pour pouvoir continuer à parler et à vivre. Mais il n’y a pas là une défaillance ou une recherche de sécurité propre à tel ou tel langage historique (par exemple, la recherche de la « certitude » dans le style cartésien), mais à l’essence et au projet même de tout langage en général ; et même des plus fous en apparence ; et même et surtout de ceux qui, par l’éloge de la folie, par la complicité avec la folie, se mesurent au plus proche de la folie.  Le langage étant la rupture même avec la folie, il est encore plus  conforme à son essence et à sa vocation, il rompt encore mieux avec elle s’il se mesure plus librement à elle et s’en approche davantage : jusqu’à n’en être plus séparé que par la « feuille transparente » dont parle Joyce, par soi-même, car cette diaphanéité n’est rien d’autre que le langage, le sens, la possibilité, et la discrétion élémentaire d’un rien qui neutralise tout. En ce sense, je serais tenté de considérer le livre de Foucault comme un puissant geste de protection et de renfermement. Un geste cartésien pour le xxe siècle. Une récupération  de la négativité. En apparence, c’est la raison qu’il renferme à son tour, mais, comme le fit, c’est la raison d’hier qu’il choisit comme cible, et non la possibilité du sens in général. […] Non seulement Descartes ne met plus la folie à la porte dans la phase du doute radical, non seulement il en installe la possibilité menaçante au cœur de l’intelligible, mais il ne permit à aucune connaissance déterminé de lui échapper en droit. Menaçant le tout de la connaissance, l’extravagance¾l’hypothèse de l’extravagance¾n’en est pas une modification interne. A aucun moment la connaissance ne pourra donc à elle seule dominer la

folie et la maîtriser, c’est-à-dire l’objectiver. Du moins tant que le doute ne sera pas levé. Car la fin du doute pose un problème que nous retrouverons dans un instant.

 

84-5, 54-5

 

Il est le point où s’enracine de penser la totalité en lui échappant. En lui échappant, c’est-à-dire en excédant la totalité, ce qui n’est possible¾dans l’étant¾que vers l’infini ou le néant : même si la totalité de ce que je pense est affectée de fausseté ou de folie, même si la totalité du monde n’existe pas, même si le nonsense a envahi la totalité du monde, y compris le contenu de ma pensée, je pense, je suis pendant que je pense. Même si je n’accède pas ici en fait à la totalité, si je ne la comprends ni ne l’embrasse en fait, je formule un tel projet et ce projet a un sens tel qu’il ne se définit qu’au regard d’une pré-compréhension de la totalité infinie et indéterminée. C’est pourquoi, en cet excès du possible, du droit et du sens sur le réel, le fait et l’étant, ce projet est fou et reconnaît la folie comme sa liberté et sa propre possibilité. C’est pourquoi il n’est pas humain au sens de la factualité anthropologie mais bien métaphysique et démonique : il se reconnaît d’abord dans sa guerre avec le démon, avec la Malin Génie du non-sens, et se mesure à sa hauteur, lui résiste en réduisant en soi l’homme naturel. En ce sens, rien n’est pas plus rassurant que le Cogito dans son moment inaugural et propre. Ce projet d’excéder la totalité du monde, comme totalité de ce que je puis penser en général, n’est pas plus rassurant que la dialectique de Socrate quand elle déborde aussi la totalité de l’étantité en nous plantant dans la lumière d’un soleil caché qui est epeceiha thz ousiaz. Et Glaucun ne s’y est pas trompé quand il s’écriait alors : « Dieu ! quelle hyperbole démonique ? (daimoniaz uperbolhz) » qu’on traduit assez platement peut-être par « merveilleuse transcendance ». cette hyperbole démonique va plus loin que la passion de l’ubriz si du moins on ne voit en celle-ci que la modification pathologique de l’étant appelée homme. Une telle ubriz se tient à l’intérieur du monde. Elle implique, à supposer qu’elle soit dérèglement et démesure, le dérèglement et la démesure fondamentale de l’hyperbole qui ouvre et fonde le monde comme tel en l’excédant. L’ubriz n’est excessive et excédante que dans l’espace ouvert par l’hyperbole démonique.

Dans la mesure où pointe, dans le doute et dans le Cogito cartésien, ce projet d’un excès inouï et singulier, d’un excès vers le non-déterminé, vers le Rien ou l’Infini, d’un excès débordant la totalité de ce que l’on peut penser, la totalité de l’étantité et du sens déterminés, la totalité de l’histoire de fait, dans cette mesure, toute entreprise s’efforçant de le réduire, de l’enfermer dans une structure historique déterminée, si compréhensive soit-elle, risque d’en manquer l’essentiel, d’en émousser la pointe elle-même. Elle risque de lui faire à son tour violence (car il y a aussi des violences à l’égard des rationalistes et à l’égard du sens, du bon sens ; et c’est peut-être ce que montre en définitive Foucault, car les victimes dont il nous parle sont toujours les porteurs du sens, les vrais porteurs du vrai et du bon sens dissimulé, opprimé par le « bon sens » déterminé, celui du « partage », celui que ne se partage pas assez et qui se détermine trop vite), elle risque à son tour de lui faire violence et une violence de style totalitaire et historiciste qui perd le sens et l’origine du sens.

 

86-8, 56-7

 

Dans le texte de Descartes du moins, le renfermement se produit à ce point. C’est ici que l’errance hyperbolique et folle redevient itinéraire et méthode, cheminement « assuré » et « résolu » sur notre monde existant que Dieu nous a rendu comme terre ferme. Car c’est Dieu seul qui, finalement, me permettant de sortir d’un Cogito qui peut toujours rester en son moment propre une folie silencieuse, c’est Dieu seul qui garantit mes représentations et mes déterminations cognitives, c’est-à-dire mon discours contre la folie. Car il ne fait aucun doute que pour Descartes, c’est Dieu seul qui me protège contre une folie à laquelle le Cogito en son instance propre, ne pourrait que s’ouvrir de la façon la plus hospitalière. Et la lecture de Foucault me paraît forte et illuminante non pas à l’étape du texte qu’il cite, et qui est antérieure et inférieure au Cogito, mais à partir du Cogito qui succède immédiatement à l’expérience instantanée du Cogito en sa pointe la plus aiguë, où raison et folie ne se sont pas encore séparées, quand prendre le parti du Cogito, ce n’est pas prendre le parti de la raison comme ordre raisonnable ni celui du désordre et de la folie, mais ressaisir la source á partir de laquelle raison et folie peuvent se déterminer et se dire. L’interprétation de Foucault me paraît illuminante à partir du moment où le Cogito doit se réfléchir et se proférer dans un discours philosophique organisé. C’est-à-dire presque tout le temps. Car si le Cogito vaut même pour le fou, être fou¾si, encore une fois, cette expression a un sens philosophique univoque, ce que je ne crois pas : elle dit simplement l’autre de chaque forme déterminée du logos,¾c’est ne pouvoir réfléchir et dire le Cogito, c’est-à-dire le faire apparaître comme tel pour un autre ; un autre qui peut être moi-même. A partir du moment où Descartes énonce le Cogito, il l’inscrit dans un système de déductions et de protections qui trahissent sa source vive et contraignent l’errance propre du Cogito pour contourner l’erreur. Au fond, en passant sous silence le problème de parole que pose le Cogito, Descartes semble sous-entendre que penser et dire le clair et le distinct, c’est la même chose. On peut dire ce qu’on pense et qu’on pense sans le trahir. De façon analogue¾analogue seulement¾saint Anselme voyait dans l’insipiens, dans l’insensé, quelqu’un qui ne pensait pas parce qu’il ne pouvait pas penser ce qu’il disait. La folie était aussi pour lui un silence, le silence bavard d’une pensée qui ne pensait pas ses mots. C’est aussi un point sur lequel il faudrait s’étendre davantage. En tous cas, le Cogito est œuvre dès qu’ils se rassure en son dire. Mais il est folie avant l’ œuvre. Le fou, s’il pouvait récuser le Malin Génie, ne pourrait en tous cas se le dire. Il ne peut donc pas le dire. En tous cas, Foucault a raison dans la mesure où le projet de contraindre l’errance animait déjà un doute qui s’est toujours proposé comme méthodique. Cette identification du Cogito et de la raison raisonnable¾normale¾n’a même pas besoin d’attendre¾en fait sinon en droit¾les preuves de l’existence d’un Dieu vérace comme suprême garde-fou. Cette identification intervient dès le moment où Descartes détermine la lumière naturelle (qui en sa source indéterminée devrait valoir même pour les fous), au moment où il s’arrache à la folie en déterminant la lumière naturelle par une série de principes et d’axiomes (axiome de causalité selon lequel il doit y avoir au moins autant de réalité dans la cause que dans l’effet ; puis, après que cet axiome aura permis de prouver l’existence de Dieu, l’axiome de « la lumière naturelle qui nous enseigne que la tromperie dépend nécessairement de quelque défaut » prouvera la véracité divine). Ces axiomes, dont la détermination est dogmatique, échappent au doute, n’y sont même jamais soumis, ne sont fondés qu’en retour à partir de l’existence et de la véracité de Dieu. De ce fait, ils tombent sous le coup d’une histoire de la connaissance et des structures déterminées de la philosophie. C’est pourquoi l’acte du Cogito, dans le moment hyperbolique où il se mesure à la folie, ou plutôt se laisse mesurer par elle, cet acte doit être répété et distingué du langage ou du propose à l’intelligibilité et à la communication, c’est-à-dire dès qu’il le réfléchit pour l’autre, ce qui signifie pour soi. C’est dans ce rapport à l’autre comme autre soi que le sens se rassure contre la folie et le non-sens… Et la philosophie, c’est peut-être cette assurance prise au plus proche de la folie contre l’angoisse d’être fou. On pourrait appeler pathétique ce moment silencieux et spécifique. Quant au fonctionnement de l’hyperbole dans la structure du discours de Descartes et dans l’ordre des raisons, notre lecture est donc, malgré l’apparence, profondément accordée à celle de Foucault. C’est bien Descartes¾et tout ce qui s’indique sous ce nom¾, c’est bien le système de la certitude qui a d’abord pour fonction de contrôler, maîtriser, limiter l’hyperbole en la déterminant dans l’éther d’une lumière naturelle dont les axiomes sont d’entrée de jeu soustraits au doute hyperbolique, et en faisant de son instance un point de passage solidement maintenu dans la chaîne des raisons. Mais nous pensons que ce mouvement ne peut être décrit en son lieu et en son moment propres que si l’on a préalablement dégagé la pointe de l’hyperbole, ce que Foucault, semble-t-il, n’a pas fait. Dans le moment si fugitif et par essence insaisissable où il échappe encore à l’ordre linéaire des raisons, à l’ordre de la raison en général et aux déterminations de la lumière naturelle, est-ce que le Cogito cartésien ne se laisse pas répéter, jusqu’à un certain point, par le Cogito husserlien et par la critique de Descartes qui s’y trouve impliquée ?

Ce serait un exemple seulement car un découvrira bien un jour quel est le sol dogmatique et historiquement déterminé¾le nôtre¾sur lequel la critique du déductivisme cartésien, l’essor et la folie de la réduction husserlienne de la totalité du monde [CERN is more than willing to realize such a project] ont dû se reposer puis déchoir pour se dire. On pourra refaire pour Husserl ce que Foucault a fait pour Descartes : montrer comment la neutralisation du monde factuel est une neutralisation (au sens où neutraliser, c’est aussi maîtriser, réduire, laisser libre dans une camisole), une neutralisation du non-sens, la forme la plus subtile d’un coup de force. Et en vérité, Husserl associait de plus en plus le thème de la normalité et celui de la réduction transcendantale. L’enracinement de la phénoménologie transcendantale dans la métaphysique de la présence, toute la thématique husserlienne du présent vivant est l’assurance profonde du sens en sa certitude.

 

90-3, 58-60

 

L’historicité propre de la philosophie a son lieu et se constitue dans ce passage, dans ce dialogue entre l’hyperbole et la structure finie, entre l’excès sur la totalité et la totalité close, dans la différence entre l’histoire et l’historicité ; c’est-à-dire dans la lieu ou plutôt le moment où le Cogito et tout ce qu’il symbolise ici (folie, démesure, hyperbole, etc…) se disent se rassurent et déchéance et une autre crise. Dès son premier souffle, la parole, soumisse à ce rythme temporel de crise et de réveil, n’ouvre son espace de parole qu’en enfermant la folie. Ce rythme n’est d’ailleurs pas une alternance qui serait de surcroît temporelle. C’est le mouvement de la temporalisation elle-même en ce qui l’unit au mouvement du logos. Mais cette libération violente de la parole n’est possible et ne peut se poursuivre, que dans la mesure où elle se garde, où elle est la trace de ce geste de violence originaire, et dans la mesure où elle se tient résolument, en conscience, au plus proche de l’abus qu’est l’usage de la parole, juste assez près pour dire la violence, pour dialoguer avec soi comme violence irréductible, juste assez loin pour vivre et vivre comme parole. C’est en cela que la crise ou l’oubli n’est peut-être pas l’accident mais la destinée de la philosophie parlante qui ne peut vivre qu’en enfermant la folie mais que mourrait comme pensée et sous une violence encore pire si une nouvelle parole à chaque instant ne libérait l’ancienne folie tout en enfermant en elle, dans son présent, le fou du jour. C’est grâce seulement à cette oppression de la folie que peut régner une pensée-finie, c’est-à-dire une histoire. Sans s’en tenir à un moment historique déterminé mais en étendant cette vérité à l’historicité en général, on pourrait dire que le règne d’une pensée-finie ne peut s’établir que sur le renfermement et l’humiliation et l’enchaînement et la dérision plus ou moins déguisée du fou en nous, d’un fou qui ne peut jamais être que le fou d’un logos, comme père, comme maître, comme roi.

 

94-5

 

C’est-à-dire, comme j’ai essayé du moins de la montrer, vouloir-dire-l’hyperbole-démonique à partir de laquelle la pensée s’annonce à elle-même, s’effraie elle-même et se rassure au plus haut d’elle-même contre son anéantissement ou son naufrage dans la folie et dans la mort. Au plus haut d’elle-même, l’hyperbole, l’ouverture absolue, la dépense anéconomique est toujours reprise et surprise dans une économie. Le rapport entre la raison, la folie et la mort, est une économie, une structure de différance dont il faut respecter l’irréductible originalité. Ce vouloir-dire-l’hyperbole-démonique n’est pas un vouloir parmi d’autres ; ce n’est pas un vouloir qui serait occasionnellement et éventuellement complété par le dire, comme par l’objet, le complément d’objet d’une subjectivité volontaire. Ce vouloir dire, qui n’est pas davantage l’antagoniste du silence mais bien sa condition, c’est la profondeur originaire de tout vouloir en général. Rien ne serait d’ailleurs plus impuissant à ressaisir ce vouloir qu’un volontarisme, car ce vouloir comme finitude et comme histoire est aussi une passion première. Il garde en lui la trace d’une violence. Il s’écrit plutôt qu’il ne se dit, il s’économise. L’économie de cette écriture est un rapport réglé entre l’excédant et la totalité excédée : la différance de l’excès absolu.

Définir la philosophie comme vouloir-dire-l’hyperbole, c’est avouer¾et la philosophie est peut-être ce gigantesque aveu¾que dans le dit historique en lequel la philosophie se rassérène et exclut la folie, elle se trahit elle-même (ou elle se trahit comme pensée), elle entre dans une crise et en un oubli de soi que sont une période essentielle et nécessaire de son mouvement. Je ne philosophie que dans la terreur, mais dans la terreur avouée d’être fou. L’aveu est à la fois, dans son présent, oubli et dévoilement, protection et exposition : économie.

Et nulle part et jamais le concept de crise n’a pu enrichir et rassembler toutes les virtualités, toute l’énergie aussi de son sens, autant, peut-être, qu’à partir du livre de Michel Foucault. Ici, la crise, c’est d’une part, au sens husserlien, le péril menaçant la raison et le sens sous l’espèce de l’objectivisme, de l’oubli des origines, du recouvrement par le dévoilement rationaliste et transcendantal lui-même. Péril comme mouvement de la raison menacée par sa sécurité elle-même, etc.

La crise, c’est aussi la décision, la césure dont parle Foucault, la décision au sens du crinein, du choix et du partage entre les deux voies séparées par Parménide en son poème, la voie du logos et la non-voie, le labyrinthe, le « palintrope » où se perd le logos ; la voie du sens et celle du non-sens ; de l’être et du non-être. Partage à partir duquel, après lequel, le logos, dans la violence nécessaire de son irruption, se sépare de soi comme folie, s’exile et oublie son origine et sa propre possibilité. Ce qu’on appelle la finitude, n’est-ce pas la possibilité comme crise ? Une certaine identité de la conscience de crise et de l’oubli de la crise ? De la pensée de la négativité et de la réduction de la négativité ?

Crise de raison enfin, accès à la raison et accès de raison. Car ce que Foucault nous apprend à penser, c’est qu’il existe des crises de raison étrangement complices de ce que le monde appelle des crises de folie. 95-7, 61-3

 

Edmond Jabès et la question de la livre

 

Dans le Livre des questions […] une puissante et antique racine est exhumée et sur elle une blessure sans âge dénudée (car ce que Jabès nous apprend, c’est que les racines parlent, que las paroles veulent pousser et que le discours poétique est entamé dans une blessure) : il s’agit d’un certain judaïsme comme naissance et passion de l’écriture. Passion de l’écriture, amour et endurance de la lettre dont on ne saurait dire si le sujet en est le Juif ou la Lettre elle-même. Racine peut-être commune d’un peuple et de l’écriture. Destinée incommensurable en tout cas, qui ente l’histoire d’une

« race issue de livre… »

dans l’origine radicale du sens comme lettre, c’est-à-dire dans l’historicité elle-même. Car il ne saurait y avoir d’histoire sans le sérieux et le labeur de la littéralité. Pli douloureux de soi par lequel l’histoire se réfléchit elle-même en se donnant le chiffre. Cette réflexion est son commencement. La seule chose qui commence par la réflexion, c’est l’histoire. Et ce pli, et cette ride, c’est le Juif. Le Juif qui élit l’écriture qui élit le Juif en un échange par lequel la vérité de part en part se transit d’historicité et l’histoire s’assigne en son empiricité.  99-100

 

Le poète est donc bien le sujet du livre, sa substance et son maître, son serviteur et son thème. Et le livre est bien le sujet du poète, être parlant et connaissant qui écrit dans le livre sur le livre. Ce mouvement par lequel le livre, articulé par la voix du poète, se plie et se relie à soi, devient sujet en soi et pour soi, ce mouvement n’est pas une réflexion spéculative ou critique, mais d’abord poésie et histoire. Car le sujet s’y brise et s’y ouvre en se représentant. L’écriture s’écrit mais s’abîme aussi dans sa propre représentation. Ainsi, à l’intérieur de ce livre, que se réfléchit infiniment lui-même, qui se développe comme une douloureuse interrogation sur sa propre possibilité, la forme du livre se représente elle-même […] Nous le verrons : par une autre  direction de la métonymie¾mais jusqu’à quel point est-elle autre ?¾c’est la génération de Dieu lui-même que le Livre des questions décrit ainsi. La sagesse du poète accomplit donc sa liberté dans cette passion : traduire en autonomie l’obéissance à la loi du mot. Sans quoi, et si la passion devient sujétion, c’est la folie.

« Le fou est la victime de la rébellion des mots » (Je bâtis ma demeure).

 

[…] La liberté s’entend et s’échange avec ce qui la retient, avec ce qu’elle reçoit d’une origine enfouie, avec la gravité qui situe son centre et son lieu. Un lieu dont le culte n’est pas nécessairement païen. Pourvu que ce Lieu ne soit pas un lieu, un enclos, une localité d’exclusion, une province ou un ghetto. Quand un Juif ou un poète proclament le Lieu, ils ne déclarent pas la guerre. Car nous rappelant depuis l’outre-mémoire, ce Lieu, cette terre sont toujours là-Bas. Le Lieu n’est pas l’Ici empirique et national d’un territoire. Immémorial, il est donc aussi un avenir. Mieux : la tradition comme aventure. La liberté ne s’accorde à la Terre non-païenne que si elle en est séparée par le Désert de la Promesse. C’est-à-dire par la Poème. Quand elle se laisse dire par la parole poétique, la Terre se réserve toujours hors de toute proximité, illic. 101-2, 66

 

L’autonomie poétique, à nulle autre semblable, supposes les Tables brisées. […] Entre les morceaux de la Table brisée pousse le poème et s’enracine le droit à la parole. Recommence l’aventure du texte comme mauvaise herbe, hors la Loi, loin de « la patrie des Juifs » qui « est un texte sacré au milieu des commentaires… » La nécessité du commentaire est, comme la nécessité poétique, la forme même de la parole exilée. Au commencement est l’herméneutique. Mais cette commune impossibilité de rejoindre le milieu du texte sacré et cette nécessité commune de l’exégèse, cet impératif de l’interprétation est interprété différemment par le poète et par le rabbin. La différence entre l’horizon du texte original et l’écriture exégétique rend irréductible la différence entre le poète et le rabbin. Ne pouvant jamais se rejoindre, si proches pourtant l’un de l’autre, comment rejoindraient-ils le milieu ? L’ouverture originaire de l’interprétation signifie essentiellement qu’il y aura toujours des rabbins et des poètes. Et deux interprétations de l’interprétation. La Loi devient alors Question et le droit à la parole se confond avec le devoir d’interroger. Le livre de l’homme est un livre de question. […] La rupture des Tables dit d’abord la rupture en Dieu comme origine de l’histoire.

« N’oublie pas que tu es le noyau d’une rupture. »

Dieu s’est séparé de soi pour nous laisser parler, nous étonner et nous interroger. Il l’a fait non pas en parlant mais en se taisant, en laissant le silence interrompre sa voix et ses signes, en laissant briser les Tables. 102-3, 67

 

Kafka disait : « Nous sommes des pensées nihilistes qui s’élèvent dans le cerveau de Dieu. » Si Dieu ouvre la question en Dieu, s’il est l’ouverture même de la Question, il n’y a pas de simplicité de Dieu. Ce que était l’impensable pour les rationalistes classiques devient ici l’évidence. Dieu procédant dans la duplicité de sa propre mise en question, n’agit pas par les voies les plus simples ; il n’est pas vérace, il n’est pas sincère. La sincérité, qui est la simplicité, est une vertu mensongère. Il faut au contraire accéder à la vertu du mensonge. […] Ce chemin qu’aucune vérité ne précède pour lui prescrire sa rectitude, c’est le chemin dans le Désert. L’écriture est le moment du désert comme moment de la Séparation. Leur nom l’indique¾en araméen¾ : les pharisiens, ces incompris, ces hommes de la lettre, étaient aussi des  « séparés. » […] Il faut se séparer de la vie et des communautés, et se confier aux traces, devenir homme de regard parce qu’on a cessé d’entendre la voix dans l’immédiate proximité de jardin. 103-4

 

…anachorèse infinie… […] Le livre désertique est de sable, « de sable fou », de sable infini, innombrable et vain. 104

 

« Le Rien est notre principal souci, disait Reb Idar » et le Rien¾comme l’Être¾peut seulement se taire et sa cacher. […] Rien ne fleurit dans le sable ou entre les pavés, sinon des mots. […] (La langue grecque nous dirait sans doute beaucoup sur l’étrange rapport de la loi, de l’errance et de la non-identité à soi, sur la racine commune¾nemein¾du partage, de la nomie et du nomadisme). […] Le poète¾ou le Juif¾protège le désert qui protège sa parole qui ne peut parler que dans le désert ; qui protège son écriture qui ne peut sillonner que le désert. C’est-à-dire en inventant, seule, un chemin introuvable et inassigné dont aucune résolution cartésienne ne peut nous assurer la droite ligne et l’issue. « Où est le chemin ? Le chemin est toujours à trouver. Une feuille blanche est remplie de chemins… On refera le même chemin dix fois, cent fois… » 105 ,69

 

Être poète, c’est savoir laisser la parole. La laisser parler toute seule, ce qu’elle ne peut faire que dans l’écrit. […] Laisser l’écriture, c’est n’être là que pour lui laisser le passage, pour être l’élément diaphane de sa procession : tout et rien. Au regard de l’œuvre, l’écrivain est à la fous tout et rien. 106

 

Si l’absence ne se laisse pas réduire par la lettre, c’est qu’elle en est l’éther et la respiration. La lettre est séparation et borne où le sens se libère, d’être emprisonné dans la solitude aphoristique. Aucune « logique », aucun foisonnement de lianes conjonctives ne peut venir à bout de sa discontinuité et de son inactualité essentielles, de la génialité de ses silences sous-entendus. L’autre collabore originairement au sens. Il y a un lapsus essentiel entre les significations, qui n’est pas la simple et positive imposture d’un mot, ni même la mémoire nocturne de tout langage. Prétendre le réduire par le récit, le discours philosophique, l’ordre des raisons ou la déduction, c’est méconnaître le langage, et qu’il est la rupture même de la totalité. Le fragment n’est pas un style ou un échec déterminés, c’est la forme de l’écrit. A moins que Dieu n’écrive lui-même ; et encore faut-il qu’il soit alors le Dieu des philosophes classiques, qui ne s’est pas interrogé et interrompu lui-même, qui ne s’est pas coupé le souffle comme celui de Jabès. (Mais précisément le Dieu des classiques, dont l’infinité actuelle était intolérante à la question, n’avait pas le besoin vital d’écriture.) Contrairement à l’Être et au Livre leibniziens, la rationalité du Logos dont notre écriture est responsable obéit au principe de discontinuité. Non seulement la césure finit et fixe le sens : « L’aphorisme, dit Nietzsche, la sentence où je suis passé maître parmi les Allemands, sont des formes de l’éternité. » Mais d’abord la césure fait surgir le sens. Non pas à elle seule, bien sûr ; mais sans l’interruption¾entre les lettres, les mots, les phrases, les livres¾aucune signification ne saurait s’éveiller. A supposer que la Nature refuse le saut, on comprend pourquoi l’Écriture ne sera jamais la Nature. Elle ne procède que par sauts. Ce qui la rend périlleuse. La mort se promène entre les lettres. Écrire, ce qui s’appelle écrire, suppose l’accès à l’esprit par le courage de perdre la vie, de mourir à la nature. […] L’absence est la permission donnée aux lettres de s’épeler et de signifier, mais c’est aussi, dans la torsion sur soi du langage, ce que disent les lettres : elles disent la liberté et la vacance accordée, ce qu’elles « forment » en l’enfermant dans leur filet. […] Absence enfin comme souffle de la lettre, car la lettre vit. « Il faut que le nom germe, sans quoi il est faux », dit A. Breton. Signifiant l’absence et la séparation, la lettre vit comme aphorisme. Elle est solitude, dit la solitude, et vit de solitude. Elle serait lettre morte hors de la différence et si elle rompait la solitude, si elle rompait l’interruption, la distance, le respect, le rapport à l’autre, c’est-à-dire un certain non-rapport. Il y a donc une animalité de la lettre qui prend les formes de son désir, de son inquiétude et de sa solitude. 107-8, 71-72

 

La métaphore ou animalité de la lettre, c’est l’équivocité première et infinie du signifiant comme Vie. Subversion psychique de la littéralité inerte, c’est-à-dire de la nature ou de la parole redevenue nature. Cette sur-puissance comme vie du signifiant se produit dans l’inquiétude et l’errance du langage toujours plus riche que le savoir, ayant toujours du mouvement pour aller plus loin que la certitude paisible et sédentaire. « Comment dire ce que je sais / avec des mots dont la signification / est multiple ? »

 

La rencontre est séparation. Une telle proposition, qui contredit la « logique », rompt l’unité de l’Etre¾dans le fragile chaînon du « est »¾en accueillant l’autre et la différence à la source du sens. Mais, dira-t-on, il faut toujours penser déjà l’être pour dire ces choses, la rencontre et la séparation, de quoi et de qui, et surtout que la rencontre est séparation. Certes, mais le « il faut toujours déjà » signifie précisément l’exil originaire hors du royaume de l’être, l’exil comme pensée de l’être, et que l’Etre n’est ni ne se montre jamais lui-même, n’est jamais présent, maintenant, hors de la différence (dans tous les sens requis aujourd’hui par ce mot). Qu’il soit l’être ou le seigneur de l’étant, Dieu lui-même est, apparaît comme ce qu’il est dans la différence, c’est-à-dire comme la différence et dans la dissimulation.

Si en ajoutant, ce que nous faisons ici, de misérables graffitis à un immense poème, on tenait à la réduire à sa « structure thématique », comme on dit, on devrait bien reconnaître que rien n’y est original. La question en Dieu, la négativité en Dieu comme libération de l’historicité et de la parole humaine, l’écriture de l ’homme comme désir et question de Dieu (et la double génitivité est ontologique avant d’être grammaticale ou plutôt l’enracinement de l’ontologique et du grammatical dans le graphein), l’histoire et le discours comme colère de Dieu sortant de soi, etc., etc., ce sont là des motifs assez éprouvés : ils ne sont pas d’abord propres à Boehme, au romantisme allemand, à Hegel, au dernier Scheler, etc., etc. La négativité en Dieu, l’exil comme écriture, la vie de la lettre enfin, c’est déjà la Cabbale. Qui veut dire la « Tradition » elle-même. Et Jabès est conscient des résonances cabalistiques de son livre. Il en joue même parfois. 111-2, 74

 

Il n’aurait pas d’histoire du tout s’il s’exténuait dans l’algèbre d’une universalité abstraite.

Entre la chair trop vive de l’événement littéral et la peau froide du concept court le sens. C’est ainsi qu’il passe dans le livre. Tout (se) passe dans le livre. Tout devra habiter le livre. Les livres aussi. C’est pourquoi le livre n’est jamais fini. Il reste toujours en souffrance et en veilleuse. 112

 

Si elle [l’écriture] n’est pas déchirure de soi vers l’autre dans l’aveu de la séparation infinie, si elle est délectation de soi, plaisir d’écrire pour écrire, contentement de l’artiste, elle se détruit elle-même. Elle se syncope dans la rondeur de l’œuf et la plénitude de l’Identique. Il est vrai qu’aller vers l’autre, c’est aussi si nier et le sens s’aliène dans le passage de l’écriture. L’intention se surpasse et s’arrache à soi pour se dire. […] Sans doute aussi, de même que la fin de l’écriture passe l’écriture, son origine n’est-elle pas encore dans le livre. L’écrivain, bâtisseur et gardien du livre, se tient à l’entrée de la maison. L’écrivain est un passeur et sa destinée a toujours une signification liminaire.

Mais¾et c’est là le fond des choses¾toute cette extériorité par rapport au livre, toute cette négativité du livre se produit dans le livre. On dit la sortie hors du livre, on dit l’autre et le seuil dans le livre. L’autre et le seuil ne peuvent que s’écrire, s’avouer encore en lui. On ne sort du livre que dans le livre puisque pour Jabès, le livre n’est pas dans le monde, mais le monde dans le livre. […] Mais le livre ne peut être menacé que par le rien, le non-être, le non-sens. Si elle venait à être, la menace¾comme c’est le cas ici¾serait avouée, dite, domestiquée. Elle serait de la maison et du livre. 113-4, 75-6

 

Toute l’inquiétude historique, toute l’inquiétude poétique, toute l’inquiétude judaïque tourmentent donc ce poème de la question interminable. Toutes les affirmations et toutes les négations, toutes les questions contradictoires y sont accueillies dans l’unité du livre, dans une logique à nulle autre pareille, dans la Logique. Il faudrait dire ici la Grammaire. Mais cette inquiétude et cette guerre, ce déchaînement de toutes les eaux ne repose-t-il pas sur le fond paisible et silencieux d’une non-question ? l’écriture de la question n’est-elle pas, par décision, par résolution, le commencement du repos et de la réponse ? La première violence à l’égard de la question ? La première crise et le premier oubli, le commencement nécessaire de l’errance comme histoire, c’est-à-dire comme la dissimulation même de l’errance ?

La non-question dont nous parlons n’est pas encore un dogme ; et l’acte de foi dans le livre peut précéder, nous le savons, la croyance en la Bible. Lui survivre aussi. La non-question dont nous parlons, c’est la certitude inentamée que l’être est une Grammaire ; et le monde de part en part un cryptogramme à constituer ou à reconstituer par inscription ou déchiffrement poétiques ; que le livre est originaire, que toute chose est au livre avant d’être et pour venir au monde, ne peut naître qu’en abordant le livre, ne peut mourir qu’en échouant en vue du livre ; et que toujours la rive impassable du livre est d’abord.

Mais si le Livre n’était, à tous les sens de ce mot, qu’une époque de l’être (époque finissante qui laisserait voir l’Être dans les lueurs de son agonie ou le relâchement de son étreinte et qui multiplierait, comme une maladie dernière, comme l’hypermnésie bavarde et tenace de certains moribonds, les livres sur le livre mort) ? Si la forme du livre ne devait plus être le modèle du sens ? Si l’être était radicalement hors du livre, hors de sa lettre ? D’une transcendance qui ne se laisserait plus toucher par l’inscription et la signification, qui ne se coucherait pas dans la page et qui surtout se lèverait avant elle ? Si l’être se perdait dans les livres ? Si les livres étaient la dissipation de l’être ? Si l’être-monde, sa présence, son sens d’être, se révélait seulement dans l’illisibilité, dans une illisibilité radicale qui ne serait pas complice d’une lisibilité perdue ou cherchée, d’une page qu’on n’aurait pas encore coupée dans quelque encyclopédie divine ? Si le monde n’était même pas, selon l’expression de Jaspers, le « manuscrit d’un autre », mais d’abord l’autre de tout manuscrit possible ? Et s’il était toujours trop tôt pour dire que « la révolte est une page froissée dans la corbeille à papier… » ? Toujours trop tôt pour dire que le mal est seulement indéchiffrable, par l’effet de quelque lapsus calami ou cacographie de Dieu et que « notre vie, dans le Mal, a la forme d’une lettre renversée, exclue, parce qu’illisible du Livre des Livres ? » Et si la Mort ne se laissait pas inscrire elle-même dans le livre où, comme on sait d’ailleurs, le Dieu des Juifs inscrit tous les ans le nom de ceux seulement qui pourront vivre ? Et si l’âme morte était plus ou moins, autre chose en tout cas que la lettre morte qui devrait toujours pouvoir être réveillée ? Si le livre n’était que l’oubli le plus sûr de la mort ? La dissimulation d’une écriture plus vieille ou plus jeune, d’un autre âge que le livre, que la grammaire et que tout ce qui s’y annonce sous le nom de sens de l’être ? d’une écriture encore illisible ?

 

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L’illisibilité radicale dont nous parlons n’est pas l’irrationalité, le non-sens désespérant, tout ce qui peut susciter l’angoisse devant l’incompréhensible et l’illogique. Une telle interprétation¾ou détermination¾de l’illisible appartient déjà au livre, est déjà enveloppée dans la possibilité du volume. L’illisibilité originaire n’est pas un moment simplement intérieur au livre, à la raison ou au logos ; elle n’en est pas davantage le contraire, n’ayant avec eux aucun rapport de symétrie, leur étant incommensurable. Antérieure au livre (au sens non chronologique), elle est donc la possibilité même du livre et, en lui, d’une opposition, ultérieure et éventuelle, du « rationalisme » et de l’ « irrationalisme ». L’être qui s’annonce dans l’illisible est au-delà de ces catégories, au-delà, s’écrivant, de son propre nom. 114-5, 76-7

 

Violence et métaphysique

Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas

 

Que la philosophie soit morte hier, depuis Hegel ou Marx, Nietzsche ou Heidegger¾et la philosophie devrait encore errer vers le sens de sa mort¾ou qu’elle ait toujours vécu de se savoir moribonde, ce qui s’avoue en silence dans l’ombre portée par la parole même qui déclara la philosophia perennis ; qu’elle soit morte un jour, dans l’histoire, ou qu’elle ait toujours vécu d’agonie et d’ouvrir violemment l’histoire en enlevant sa possibilité contre la non-philosophie, son fond adverse, son passé ou son fait, sa mort et sa ressource ; que par delà cette mort ou cette mortalité de la philosophie, peut-être même grâce à elles, la pensée ait un avenir ou même, on le dit aujourd’hui, soit tout entière à venir depuis ce qui se réservait encore dans la philosophie ; plus étrangement encore, que l’avenir lui-même ait ainsi un avenir, ce sont là des questions qui ne sont pas en puissance de réponse. Ce sont, par naissance et pour une fois au moins, des problèmes qui sont posés à la philosophie comme problèmes qu’elle ne peut résoudre.

Peut-être même ces questions ne sont-elles pas philosophique, ne sont-elles plus de la philosophie. Elles devraient être néanmoins les seules à pouvoir fonder aujourd’hui la communauté de ce que, dans le monde, on appelle encore les philosophes. 118

 

Communauté de la question sur la possibilité de la question. C’est peu¾ce n’est presque rien¾mais là se réfugient et se résument aujourd’hui  une dignité et un devoir inentamables de décision. Une inentamable responsabilité.

Pourquoi inentamable ? Parce que l’impossible a déjà eu lieu. […] La question déjà commencé, nous le savons et cette étrange certitude concernant une autre origine absolue, une autre décision absolue, s’assurant du passé de la question, libère un enseignement incommensurable : la discipline de la question. A travers (à travers, c’est-à-dire qu’il faut déjà savoir lire) cette discipline qui n’est même pas encore la tradition déjà inconcevable du négatif (de la détermination négative) et qui est bien plus antérieure à l’ironie, à la maïeutique, à l’epoch et au doute, une injonction s’annonce : la question doit être gardée. Comme question. La liberté de la question (double génitif) doit être dite et abritée. Demeure fondée, tradition réalisée de la question demeurée question. Si ce commandement a une signification éthique, ce n’est pas d’appartenir au domaine de l’éthique, mais d’autoriser¾ultérieurement¾toute loi éthique en général. Il n’est pas de loi qui ne se dise, il n’est pas de commandement qui ne s’adresse à une liberté de parole. Il n’est donc ni loi ni commandement qui ne confirme et n’enferme¾c’est-à-dire qui ne dissimule en la présupposant¾la possibilité de la question. La question est ainsi toujours enfermée, elle n’apparaît jamais immédiatement comme telle, mais seulement à travers l’hermétisme d’une proposition où la réponse a déjà commencé à la déterminer. Sa pureté ne fait jamais que s’annoncer ou se rappeler à travers la différence d’un travail herméneutique. 118-9, 80

 

Différence entre la philosophie comme pouvoir ou aventure de la question elle-même et la philosophie comme événement ou tournant déterminés dans l’aventure.

Cette différence est mieux pensée aujourd’hui. Qu’elle vienne au jour et soit pensée comme telle, c’est sans doute le trait le plus inapparent à l’historien des faits, des techniques ou des idées, le plus inessentiel à ses yeux. Mais c’est peut-être, compris avec toutes ses implications, le caractère le plus profondément inscrit de notre époque. Mieux penser cette différence, ne serait-ce pas en particulier savoir que si quelque chose doit encore advenir à partir de la tradition dans laquelle les philosophes se savent toujours surpris, ce sera à condition d’en requérir sans cesse l’origine et de faire rigoureusement effort pour se tenir au plus proche d’elle-même. Ce qui n’est pas balbutier et se blottir paresseusement au creux de l’enfance. Mais précisément le contraire. 119 [à the total repetition ordered by Husserl, Heidgger, since Hegel]

 

1. En grec, dans notre langue, dans une langue riche de toutes les alluvions de son histoire¾et déjà notre question s’annonce¾dans une langue s’accusant elle-même d’un pouvoir de séduction dont elle joue sans cesse, elle nous appelle à la dislocation du logos grec ; à la dislocation de notre identité, et peut-être de l’identité en général ; elle nous appelle à quitter le lieu grec, et peut-être le lieu en général, vers ce qui n’est même plus une source ni un lieu (trop accueillantes aux dieux), vers une respiration, vers une parole prophétique ayant déjà soufflé non seulement en amont de Platon, non seulement en amont des présocratiques, mais en-deçà de toute origine grecque, vers l’autre du Grec (mais l’autre du Grec, sera-ce le non-Grec ? Pourra-t-il, surtout, se nommer le non-Grec ? Et notre question s’approche). Pensée qui veut, sans philologie, par la seule fidélité à la nudité immédiate mais enfouie de l’expérience elle-même, se libérer de la domination grecque du Même et de l’Un (autres noms pour la lumière de l’être et du phénomène) comme d’une oppression, certes à nulle autre au monde semblable, oppression ontologique ou transcendantale, mais aussi origine et alibi de toute oppression dans le monde. Pensée enfin qui veut se libérer d’une philosophie fascinée par « la face de l’être qui se montre dans le guerre » et « se fixe dans le concept de totalité qui domine la philosophie occidentale ».

2. Cette pensée veut néanmoins se définir, en sa possibilité première comme métaphysique (notion grecque pourtant, si nous suivons la veine de notre question). Métaphysique que Levinas veut relever de sa subordination et dont il veut restaurer le concept contre le tout de la tradition issue d’Aristote.

3. Cette pensée en appelle à la relation éthique¾en rapport non-violent à l’infini comme infiniment-autre, à autrui¾qui pourrait seule ouvrir l’espace de la transcendance et libérer la métaphysique. Cela sans appuyer l’éthique et la métaphysique sur autre chose qu’elles-mêmes et sans les mêler à d’autres eaux en leur surgissement. 122-3

 

Il s’agit donc d’une puissante volonté d’explication avec l’histoire de la parole grecque. Puissante parce que si cette tentative n’est pas la première de son type, elle atteint dans le dialogue à une altitude et à une pénétration où les Grecs¾et d’abord ces deux Grecs que sont encore Husserl et Heidegger¾sont sommés de répondre. L’eschatologie messianique dont s’inspire Levinas, si elle ne veut ni s’assimiler à ce qu’on appelle une évidence philosophique, ne même « compléter » (TI, x) l’évidence philosophique, ne se développe néanmoins en son discours ni comme une théologie ni comme une mystique juives (on peut même l’entendre comme le procès de la théologie et de la mystique), ni comme une dogmatique, ni comme une religion, ni même comme une morale. Elle veut se faire entendre dans un recours à l’expérience elle-même. l’expérience elle-même, et ce qu’il y a de plus irréductible dans l’expérience : passage et sortie vers l’autre ; l’autre lui.même en ce qu’il y a de plus irréductiblement autre : autrui. Recours qui ne se confond pas avec ce qu’on a toujours appelé une démarche philosophique, mais qui atteint un point où la philosophie excédée ne peut pas ne pas être concernée. A vrai dire, l’eschatologie messianique n’est jamais à la lettre proférée : il s’agit seulement de désigner dans l’expérience nue un espace, un creux où elle puisse être entendue et où elle doive résonner. Ce creux, ce n’est pas une ouverture parmi d’autres. C’est l’ouverture elle-même, l’ouverture de l’ouverture, ce qui ne se laisse enfermer dans une aucune catégorie ou totalité, c’est-à-dire tout ce qui, de l’expérience, ne se laisse plus décrire dans la conceptualité traditionnelle et résiste même à tout philosophème. 123-4

 

I. Violence de la lumière

 

Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, 1930 :

 

L’impérialisme de la qewria inquiétait déjà Levinas. Plus que toute autre philosophie, la phénoménologie, dans la trace de Platon, devait être frappée de lumière. N’ayant pas su réduire la dernière naïveté, celle du regard, elle pré-déterminait l’être comme objet. 126

 

Et trente ans plus tard, lorsque les griefs contre le théorétisme et la phénoménologie¾husserlienne¾deviendront les motifs essentiels de la rupture avec la tradition, il faudra encore que s’offre à un certain éclairement la nudité du visage d’autrui, cette « épiphanie » d’une certaine non-lumière devant laquelle devront se taire et désarmer toutes les violences. En particulier celle qui a partie liée avec la phénoménologie. 126

 

But in Ideas I : l’existence absolue n’est reconnue qu’à la conscience pure. […] L’accusation viserait donc en réalité le primat irréductible de la corrélation sujet-objet. Mais, plus tard, Levinas insistera de plus en plus sur ce qui, dans la phénoménologie husserlienne, nous porte au-delà ou en-deçà de « la corrélation sujet-objet ». C’est, par exemple, « l’intentionnalité en tant que relation avec l’altérité » comme « extériorité qui n’est pas objective », c’est la sensibilité, la genèse passive, le mouvement de la temporalisation, etc. 126

 

Puis le soleil de l’epeceina thz ousiaz illuminera toujours pour Levinas l’éveil pur et la source inépuisable de la pensée. Il est non seulement l’ancêtre grec de l’Infini transcendant la totalité (totalité de l’être ou du noème, du même ou du moi), mais l’instrument d’une destruction de [check English translation] l’ontologie et de la phénoménologie assujetties á la totalité neutre du Même comme Être ou comme Moi. […] En 1947, ce mouvement [epeceina thz ousiaz] qui n’est pas théologique, qui n’est pas transcendance vers « une existence supérieure », Levinas l’appelle « ex-cendance ». Prenant pied dans l’être, l’ex-cendance est une « sortie de l’être et des catégories qui le décrivent ». 127, 85

 

A notre façon, c’est-à-dire que l’ex-cendance éthique ne projette pas vers la neutralité du bien, mais vers autrui, et que ce qui (est) epekeina thz ousiaz n’est pas essentiellement lumière, mais fécondité ou générosité. La création n’est création que de l’autre, elle ne se peut que comme paternité et les rapports du père au fils échappent à toutes les catégories de la logique, de l’ontologie et de la phénoménologie dans lesquelles l’absolu de l’autre est nécessairement le même. (Mais le soleil platonicien, déjà, n’éclairait-t-il pas le soleil visible et l’ex-cendance ne se jouait-elle pas dans la méta-phore de ces deux soleils ? Le Bien n’était-il pas la source¾nécessairement nocturne¾de tout lumière ? Lumière (au-delà) de la lumière. Le cœur de la lumière est noir, on l’a souvent remarqué. Puis le soleil Platon n’éclaire pas seulement : il engendre. Le bien est le père du soleil visible qui donne aux êtres la « genèse, l’accroissement et la nourriture », République, 508a-509b).

 

On prévoit déjà à quel inconfort devra plus tard se vouer une pensée qui, refusant l’excellence de la rationalité théorétique, ne cessera pourtant jamais d’en appeler au rationalisme et à l’universalisme les plus déracinés contre les violences de la mystique et de l’histoire, contre le rapt de l’enthousiasme et de l’extase. On prévoit aussi les difficultés d’un cheminement qui mène à une réduction du théorétisme. Car c’est la séparation, la distance ou l’impassibilité que visaient jusqu’ici les objections classique contre le théorétisme et l’objectivisme. Il y aura plus de force¾et de péril¾à dénoncer au contraire la cécité du théorétisme, son incapacité à sortir de soi vers l’extériorité absolue, vers le tout-autre, vers l’infiniment-autre, « plus objectif que l’objectivité » (TI). La complicité de l’objectivité théorique et de la communion mystique d’une seule et même violence. Alternance modifiant toujours le même renfermement de l’autre. 129-30

 

1930 : Sein und Zeit :

 

Dans sa critique de Husserl, Levinas retient ici deux thèmes heideggeriens : 1. Malgré « l’idée, si profonde, que, dans l’ordre ontologique, le monde de la science est postérieur au monde concret et vague de la perception, et dépend de lui », Husserl « a peut-être eu tort de voir, dans ce monde concret, un monde d’objets perçus avant tout » (THI). Heidegger va plus loin, pour qui ce monde n’est pas d’abord donné à une regard, mais (formulation dont nous nous demandons si Heidegger l’eût acceptée) « dans son être même, comme un centre d’action, comme un champ d’activité ou de sollicitude » (ibid.). 2. s’il a eu raison contre l’historicisme et l’histoire naturaliste, Husserl a négligé « la situation historique de l’homme… prise dans un autre sens ». il y a une historicité et une temporalité de l’homme qui ne sont pas seulement se prédicats, mais « la substantialité même de sa substance ». C’est « cette structure… qui occupe une place si importante dans la pensée d’un Heidegger » (ibid.).

On prévoit déjà à quel inconfort devra plus tard se vouer une pensée qui, refusant l’excellence d’une « philosophie » qui « paraît… aussi indépendante de la situation historique de l’homme que la théorie cherchant à tout considérer sub specie aeternitatis » (THI), ne cessera plus tard de recourir, comme à l’expérience, à « l’eschatologique » qui « en tant que l’ « au-delà » de l’histoire arrache les êtres à la juridiction de l’histoire… » (TI, Totalité et infini). Il n’y a pas ici de contradiction, mais un déplacement de concepts¾ici du concept d’histoire¾que nous devons suivre. Peut-être alors l’apparence de contradiction s’évanouira-t-elle comme le fantasme d’une philosophie murée dans sa conceptualité élémentale. Contradiction suivant ce que Levinas appellera souvent « logique formelle ». 130-1, 87-8

 

L’Étranger éléate et disciple de Parménide avait dû loi donner raison pour avoir raison de lui : plaint le non-être à être, il lui avait fallu « dire adieu à je ne sais quel contraire de l’être » et confiner le non-être dans sa relativité à l’être, c’est-à-dire dans le mouvement de l’altérité. 133

 

On pourrait sans doute montrer que l’écriture de Levinas à ceci en propre qu’elle se meut toujours, dans ses moments décisifs, le long de ces lézardes, progressant avec maîtrise par négations et négation contre négation. Sa voie propre n’est pas celle d’un « ou bien… ou bien », mais d’un « ni… non plus ». la force poétique de la métaphore est souvent la trace de cette alternative refusée et de cette blessure dans le langage. A travers elle, dans son ouverture, l’expérience elle-même se montre en silence. 130-1

 

Seul, l’autre, le tout-autre, peut se manifester comme ce qu’il est, avant la vérité commune, dans une certaine non-manifestation et dans une certaine absence. Non pas absence pure et simple, car la logique finirait par y retrouver son compte, mais une certaine absence. Une telle formulation le montre bien : dans cette expérience de l’autre, la logique de la non-contradiction, tout ce que Levinas désignera sous le nom de « logique formelle », se trouve contesté en sa racine. Cette racine serait non seulement celle de notre langage, mais celle du tout de la philosophie occidentale, en particulier de la phénoménologie et de l’ontologie. Cette naïveté les empêcherait de penser l’autre (c’est-à-dire de penser ; et la raison serait bien ainsi, mais ce n’est pas Levinas qui l’s dit, « l’ennemi de la pensée ») et d’y ordonner leur discours. La conséquence en serait double. a) Ne pensant pas l’autre, elles n’ont pas le temps. N’ayant pas le temps, elles n’ont pas l’histoire. L’altérité absolue ses instants, sans laquelle il n’y aurait pas de temps, ne peut être produite¾constituée¾dans l’identité du sujet ou de l’existant. Elle vient au temps par autrui. Bergson et Heidegger l’auraient ignoré (EE). Husserl encore davantage. b) Plus gravement, se priver de l’autre (non par quelque sevrage, en s’en séparant, ce qui est justement se rapporter à lui, le respecter, mais en l’ignorant, c’est-à-dire en le connaissant, en l’identifiant, en l’assimilant), se priver de l’autre, c’est s’enfermer dans une solitude (mauvaise solitude de solidité et d’identité à soi) et réprimer la transcendance éthique. En effet, si la tradition parménidienne nous savons maintenant ce que cela veut dire pour Levinas¾ignore l’irréductible solitude de l’ « existant », elle ignore par là même le rapport à l’autre. Elle ne pense pas la solitude, elle ne s’apparaît pas comme solitude parce qu’elle est solitude de totalité et d’opacité. « Le solipsisme n’est ni une aberration ni un sophisme ; c’est la structure de même la raison ». Il y a donc un soliloque de la raison et une solitude de la lumière. Incapables de respecter l’autre dans son être et dans son sens, phénoménologie et ontologie seraient donc des philosophies de la violence. A travers elles, toute la tradition philosophique aurait partie liée, dans son sens et en profondeur, avec l’oppression et le totalitarisme de même. Vieille amitié occulte entre la lumière et la puissance, vieille complicité entre l’objectivité théorique et la possession technico-politique. « Si on pouvait posséder, saisir et connaître l’autre, il ne serait pas l’autre. Posséder, connaître, saisir sont des synonymes du pouvoir » (TA). Voir et savoir, avoir et pouvoir ne se déploient que dans l’identité oppressive et lumineuse du même et restent, aux yeux de Levinas, les catégories fondamentales de la phénoménologie et de l’ontologie. Tout ce que m’est donné dans la lumière paraît m’être donné à moi-même par moi-même. dès lors, la métaphore héliologique ne fait que détourner notre regard et fournit un alibi à la violence historique de la lumière : déplacement de l’oppression technico-politique vers la fausse innocence du discours philosophique. Car on a toujours cru que les métaphores innocentaient, levaient le poids des choses et des actes. S’il n’y a d’histoire que par le langage et si le langage (sauf quand il nomme l’être lui-même ou le rien : presque jamais) est élémentairement métaphorique, Borges a raison : « Peut-être l’histoire universelle n’est-elle que l’histoire de quelques métaphores. » De ces « quelques métaphores » fondamentales, la lumière n’est qu’un exemple, mais quel exemple ! Qui en dominera, qui en dira jamais le sens sans se laisser d’abord dire par lui ? Quel langage y échappera jamais ?  Comment s’en délivrera, par exemple, la métaphysique du visage comme épiphanie de l’autre ? La lumière n’a peut-être pas de contraire, surtout pas la nuit. Si tous les langages se battent en elle, modifiant seulement la même métaphore et choisissant la meilleure lumière, Borges, quelques pages plus loin, a encore raison : « Peut-être l’histoire universelle n’est-elle que l’histoire des diverses intonations de quelques métaphores. » [La sphère de Pascal. Nous soulignons]. 135-7

 

Phénoménologie, ontologie, métaphysique

 

L’infiniment autre est l’invisible puisque le voir n’ouvre que l’extériorité illusoire et relative de la théorie et du besoin. Extériorité provisoire, qu’on se donne en vue de la consumer, de la consommer. Inaccessible, l’invisible est le très-haut. […] Aucun accroissement de hauteur ne saurait le mesurer. Il n’appartient pas à l’espace, il n’est pas du monde. 139

 

Il va de soi que Levinas décrit ainsi l’histoire comme aveuglement à l’autre et procession laborieuse de même. […] On pourra se demander si l’histoire peut être l’histoire, s’il y a histoire quand la négativité est enfermée dans le cercle du même et quand le travail ne se heurte pas vraiment à l’altérité, se donne à lui-même sa résistance. On se demandera si l’histoire elle-même ne commence pas avec ce rapport à l’autre que Levinas place au-delà de l’histoire. 139

 

Quelle est donc cette rencontre de l’absolument-autre ? Ni représentation, ni limitation, ni relation conceptuelle au même. le moi et l’autre ne se laissent pas surplomber, ne se laissent pas totaliser par un concept de relation. Et d’abord parce que le concept (matière du langage), toujours donné à l’autre, ne peut se fermer sur l’autre, le comprendre. La dimension dative ou vocative ouvrant la direction originaire du langage, elle ne saurait sans violence se laisser comprendre et modifier dans la dimension accusative ou attributive de l’objet. Le langage ne peut donc totaliser sa propre possibilité et comprendre en soi sa propre origine ou sa propre fin.

A vrai dire, on n’a pas à se demander quelle est cette rencontre. Elle est la rencontre, la seule issue, la seule aventure hors de soi, vers l’imprévisiblement-autre. Sans espoir de retour. Dans tous les sens de cette expression et c’est pourquoi cette eschatologie qui n’attend rien paraît parfois infiniment désespéré. […] Le concept suppose une anticipation, un horizon où l’altérité s’amortit en s’annonçant, et de se laisser prévoir. L’infiniment-autre ne se relie pas dans un concept, ne se pense pas à partir d’un horizon qui est toujours horizon du même, l’unité élémentaire dans laquelle les surgissements et les surprises sont toujours accueillis par une compréhension, sont reconnus. On doit ainsi penser contre une évidence dont on pouvait croire¾dont on ne peut pas ne pas croire encore¾qu’elle est l’éther même de notre pensée et de notre langage. Essayer de penser le contraire coupe le souffle. Et il ne s’agit pas seulement de penser le contraire, qui en est encore complice, mais de libérer sa pensée et son langage pour la rencontre par-delà l’alternative classique. Sans doute cette rencontre qui pour la première fois n’a pas la forme du contact intuitif (dans l’éthique, au sens que lui donne Levinas, la prohibition principale, centrale, est celle du contact), mais celle de la séparation (la rencontre comme séparation, autre brisure de la « logique formelle »), sans doute cette rencontre de l’imprévisible lui-même est-elle la seule ouverture possible du temps, le seul avenir pur, la seule dépense pure au-delà de l’histoire comme économie. Mais cet avenir, cet au-delà n’est pas un autre temps, un lendemain de l’histoire. Il est présent au cœur de l’expérience. Présent non d’une présence totale mais de la trace. L’expérience elle-même est donc eschatologique, par origine et de part en part, avant tout dogme, toute conversion, tout article de foi ou de philosophie. 140-2

 

Et la liberté théorétique qui accède à la pensée de l’être n’est que l’identification du même, lumière où je me donne ce que je dis rencontrer, liberté économique au sens particulier que Levinas donne à ce mot. Liberté dans l’immanence, liberté pré-métaphysique, on pourrait presque dire physique, liberté empirique même si dans l’histoire elle s’appelle raison. La raison serait nature. La métaphysique s’ouvre quand la théorie se critique comme ontologie, comme dogmatisme et spontanéité du même, quand, sortant de soi, elle se laisse mettre en question par l’autre dans le mouvement éthique. Postérieure en fait, la métaphysique, comme critique de l’ontologie, est en droit et philosophiquement première. S’il est vrai que «  la philosophie occidentale a été le plus souvent une ontologie » dominée depuis Socrate par une Raison qui ne reçoit que ce qu’elle se donne, qui ne fait jamais que se rappeler elle-même, si l’ontologie est une tautologie et une égologie, elle a donc toujours neutralisé l’autre à tous les sens de ce mot. La neutralisation phénoménologique, serait-on peut-être tenté de dire, donne sa forme la plus subtile et la plus moderne à cette neutralisation historique, politique et policière. Seule la métaphysique pourrait libérer l’autre de cette lumière de l’être ou du phénomène qui « enlève à l’être sa résistance ».143-4

 

Ne peut-on inverser toutes les propositions de Levinas sur ce point ? En montrant, par exemple, que l’écriture peut se porter secours, car elle a le temps et la liberté, échappant mieux que la parole à l’urgence empirique ? Que neutralisant les requêtes de l’ « économie » empirique, elle est d’essence plus « métaphysique » (dans le sens de Levinas) que la parole ? Que l’écrivain s’absente mieux, c’est-à-dire s’exprime mieux comme autre, et s’adresse mieux à l’autre que l’homme de parole ? Et que, se privant des jouissances et des effets de ses signes, il renonce mieux à la violence ? Il est vrai qu’il n’entend peut-être que les multiplier à l’infini, oubliant ainsi¾au moins¾l’autre, l’infiniment autre comme mort, pratiquant ainsi l’écriture comme différance [« deferral » in the English] et économie de la mort ? La limite entre la violence et la non-violence ne passe donc peut-être pas entre la parole et l’écriture, mais à l’intérieur de chacune d’elles. La thématique de la trace (distinguée par Levinas de l’effet, de la piste ou de signe qui ne se rapportent pas à l’autre comme invisible absolu), devrait conduire à une certaine réhabilitation de l’écriture. Le « Il » dont la transcendance et l’absence généreuse s’annoncent sans retour dans la trace n’est-il pas plus facilement l’auteur de l’écriture que celui de la parole ? L’œuvre, la trans-économie, la dépense pure telle que Levinas la détermine n’est ni le jeu, ni la mort. Elle ne pas un signe et son concept ne saurait donc recouvrir le concept d’œuvre qu’on rencontre dans Totalité et infini. Levinas est donc à la fois très près et très loin de Nietzsche et de Bataille. 150-1

 

 

On voit bien ce que Levinas veut sauver de la parole vive et originaire elle-même. sans sa possibilité, hors de son horizon, l’écriture n’est rien. En ce sens, elle sera toujours seconde. La libérer de cette possibilité et de cet horizon, de cette secondarité essentielle, c’est la nier comme écriture et faire place nette à la grammaire ou la lexique sans langage, à la cybernétique ou à l’électronique. 151-2

 

Etre derrière le signe qui est dans le monde, c’est ensuite demeurer invisible au monde dans l’épiphanie. […] Cette séparation absolue, cet athéisme naturel, cette liberté de mensonge où s’enracinent la vérité et le discours, tout cela est « une grande gloire pour le créateur ». Affirmation qui, pour une fois au moins, ne dépaysera guère. 152-3

 

Ce qui échappe au concept comme pouvoir, ce n’est donc pas l’existence en général, mais l’existence d’autrui. Et d’abord parce qu’il n’y a pas, malgré les apparences, de concept d’autrui. Il faudrait réfléchir  de façon artisanale, dans la direction où philosophie et philologie se contrôlent, unissent leur souci et leur rigueur, à ce mot « Autrui », visé en silence par la majuscule grandissant la neutralité de l’autre, et dont nous nous servons si familièrement alors qu’il est le désordre même de la conceptualité. Est-ce seulement un nom commun sans concept ? Mais d’abord est-ce un nom ? Ce n’est pas un adjectif, ni un pronom, c’est donc un substantif¾et ainsi le classent  les dictionnaires¾mais un substantif qui n’est pas, comme d’habitude, une espèce de nom : ni nom commun, car il ne supporte pas, comme dans la catégorie de l’autre en général, de l’eteron, l’article défini. Ni le pluriel. « Dans la locution de chancellerie « l’autrui », il ne faut pas prendre le pour l’article d’autrui : il y a sous-entendu bien, droit ; le bien, le droit d’autrui », note Littré qui avait commencé ainsi : « Autrui, de alter-huic, cet autre, à un cas régime : voilà pourquoi autrui est toujours au régime, et pourquoi autrui est moins général que les autres. » Il faudrait donc, sans faire de la langue l’accident de la pensée, rendre compte de ceci : que ce qui est, dans la langue, toujours « au régime » et dans la moindre généralité, soit, dans son sens, indéclinable et outre-genre. Quelle est l’origine de ce cas du sens dans la langue, de ce régime où la langue met le sens ? Autrui n’est pas davantage un nom propre, bien que son anonymat ne signifie que la ressource innommable de tout nom propre. Il faudrait réfléchir patiemment à ce qui survient dans la langue quand la pensée grecque de l’eteron semble s’essouffler devant l’alter-huic, semble devenir impuissante à maîtriser ce qu’elle seule permet pourtant de pré-compendre en dissimulant comme altérité (autre en général), ce qui en retour lui révélera le centre irréductible de son sens (l’autre comme autrui). Il faudrait réfléchir à la complicité de cette dissimulation et de cette pré-comprehension qui ne se produit pas à l’intérieur d’un mouvement conceptuel, car le mot français autrui ne désigne pas une espèce du genre autre. Il faudrait réfléchir cette pensée de l’autre en général (qui n’est pas un genre), pensée grecque à l’intérieur de laquelle cette différence non spécifique (se) produit (dans) notre histoire. Plus tôt : que signifie autre avant la détermination grecque de l’eteron et la détermination judéo-chrétienne d’autrui ? C’est le type de question que Levinas semble récuser en profondeur : selon lui, seule l’irruption d’autrui permet d’accéder à l’altérité absolue et irréductible de l’autre. Il faudrait donc réfléchir à ce Huic d’autrui dont la transcendance n’est pas encore celle d’un toi. C’est ici que prend sens l’opposition de Levinas à Buber ou à G. Marcel. 154-5, 104-5

 

A ses diverses étapes, la constitution transcendantale de l’alter ego, telle que Husserl tente d’en rassembler la description dans la cinquième des Méditations cartésiennes, présupposerait ce dont elle prétend (selon Levinas) suivre la genèse. 156

 

Différence et eschatologie

 

De la polémique originaire

 

A.

 

Et si l’on veut, à travers le discours philosophique auquel il est impossible de s’arracher totalement, tenter une percée vers son au-delà, on n’a de chance d’y parvenir dans le langage (Levinas reconnaît qu’il n’y a pas de pensée avant le langage et hors de lui) qu’à poser formellement et thématiquement le problème des rapports entre l’appartenance et la percée, le problème de la clôture. Formellement, c’est-à-dire le plus actuellement possible et de la manière la plus formelle, la plus formalisée : non pas dans une logique, autrement dit dans une philosophie, mais dans une description inscrite, dans une inscription des rapports entre le philosophique et le non-philosophique, dans une sorte de graphique inouïe, à l’intérieur de laquelle la conceptualité philosophique n’aurait plus qu’une fonction. 163, 110-1

 

Nous ne dénonçons pas ici une incohérence de langage ou une contradiction de système. Nous nous interrogeons sur le sens d’une nécessité : celle de s’installer dans la conceptualité traditionnelle pour la détruire. Pourquoi cette nécessité s’est-elle finalement imposée à Levinas ? Est-elle extrinsèque ? N’affecte-t-elle qu’un instrument, qu’une « expression » qu’on pourrait mettre entre guillemets ? Ou bien cache-t-elle quelque ressource indestructible et imprévisible du logos grec ? Quelque puissance illimitée d’enveloppement dans laquelle celui qui voudrait le repousser serait toujours déjà surpris ?

 

B.

 

Qu’il faille dire dans le langage de la totalité l’excès de l’infini sur la totalité, qu’il faille dire l’Autre dans le langage du Même, qu’il faille penser la vraie extériorité comme non-extériorité, c’est-à-dire encore à travers la structure Dedans-Dehors et la métaphore spatiale, qu’il faille encore habiter la métaphore en ruine, s’habiller des lambeaux de la tradition et des haillons du diable, cela signifie peut-être qu’il n’y a pas de logos philosophique qui ne doive d’abord se laisser expatrier dans la structure Dedans-Dehors. Cette déportation hors de son lieu vers la Lieu, vers la localité spatiale, cette métaphore lui serait congénitale. Avant d’être procédé rhétorique dans le langage, la métaphore serait le surgissement du langage lui-même. et la philosophie n’est que ce langage ; ne peut dans le meilleur des cas et en un sens insolite de cette expression, que le parler, dire la métaphore elle-même, ce qui revient à la penser dans l’horizon silencieux de la non-métaphore : l’Être. Espace comme blessure et finitude de naissance (de la naissance) sans lequel on ne pourrait même pas ouvrir le langage, on n’aurait même pas à parler d’extériorité, vraie ou fausse. On peut donc, en un usant, user les mots de la tradition, les frotter comme une vieille pièce de monnaie fruste et dévaluée, on peut dire que la vraie extériorité est la non-extériorité sans être l’intériorité, on peut écrire par ratures et ratures de ratures : la rature écrit, elle dessine encore dans l’espace. On n’efface pas la syntaxe du Lieu dont l’inscription archaïque n’est pas lisible sur le métal du langage : elle est ce métal lui-même, sa trop sombre dureté et son trop lumineux éclat. Langage, fils de la terre et du soleil : écriture. On essaierait en vain, pour le sevrer de l’extériorité et de l’intériorité, pour le sevrer du sevrage, d’oublier les mots « dedans », « dehors », « extérieur », « intérieur », etc., de les mettre hors jeu par décret ; on ne retrouverait pas un langage sans rupture d’espace, langage aérien ou aquatique où l’altérité serait d’ailleurs encore plus sûrement perdue. Car les significations qui rayonnent à partir du Dedans-Dehors, de la Lumière-Nuit, etc., n’habitent pas seulement les mots proscrits ; elles sont logées, en personne ou par procuration, au cœur de la conceptualité elle-même. cela tient à ce qu’elles ne signifient pas une immersion dans l’espace. La structure Dedans-Dehors ou Jour-Nuit n’a aucun sens dans un espace pur abandonné à lui-même et dés-orienté. Elle surgit à partir d’une origine comprise, d’un orient inscrit qui ne sont ni dans ni hors de l’espace. […] Dire que l’extériorité infinie de l’Autre n’est pas spatiale, est non-extériorité et non-intériorité, ne pouvoir la désigner autrement que par voie négative, n’est-ce pas reconnaître que la structure « dedans-dehors », qui est le langage lui-même, marque la finitude originaire de la parole et de ce qui advient à la parole ? Aucune langue philosophique ne pourra jamais réduire cette naturalité de la praxis spatiale dans le langage ; et il faudrait méditer l’unité de ce que Leibniz distinguait sous les noms de « langage civil » et de « langage savant » ou philosophique. Il faudrait méditer ici plus patiemment cette complicité irréductible, malgré tous les efforts rhétoriques du philosophe, entre le langage de la vie  quotidienne et le langage philosophique ;  mieux, entre certaines langues historiques et le langage philosophique. Une certaine naturalité indéracinable, une certaine naïveté originaire du langage philosophique pourrait être vérifiée à propos de chaque concept spéculatif (sauf, sans doute, à propos de ces non-concepts que sont le nom de Dieu et le verbe Être). Le langage philosophique appartient à un système de langue(s). ce qui est ainsi importé dans la spéculation par cette ascendance non-speculative, c’est toujours une certaine équivocité. Celle-ci étant originaire et irréductible, il faut peut-être que la philosophie assume cette équivocité, la pense et se pense en elle, qu’elle accueille la duplicité et la différence dans la spéculation, dans la pureté même du sens philosophique. Nul plus profondément que Hegel ne l’a, nous semble-t-il, tenté. 165-7

 

Dès lors, si je ne puis désigner l’altérité irréductible (infinie) d’autrui qu’à travers la négation de l’extériorité spatiale (finie), c’est peut-être que son sens est fini, n’est pas positivement infini. L’infiniment autre, l’infinité de l’Autre n’est pas l’Autre comme infinité positive, Dieu ou ressemblance avec Dieu. L’infiniment autre ne serait pas ce qu’il est, autre, s’il était infinité positive et s’il ne gardait en lui la négativité de l’in-défini, de l’apeiron. […] Si l’on pesne, comme Levinas, que l’Infini positif tolère ou même exige l’altérité infinie, il faut alors renoncer à tout langage et d’abord au mot infini et au mot autre. L’infini ne s’entend comme Autre que sous la forme de l’in-fini. […] L’autre ne peut être ce qu’il est, infiniment autre, que dans la finitude et la mortalité (la mienne et la sienne). Dès qu’il vient au langage, bien sûr, et seulement alors, et seulement si le mot autre a un sens, mais Levinas ne nous a-t-il pas appris qu’on ne pense pas avant le langage ? C’est pourquoi  nos questions gêneraient certes moins un infinitisme classique, de type cartésien, par exemple, qui dissociait la pensée et le langage, celui-ci n’allant jamais aussi vite et aussi loin que celle-là. […] Corps, c’est-à-dire aussi extériorité, localité au sens pleinement spatial, littéralement spatial de ce mot ; point zéro, origine de l’espace, certes, mais origine qui n’a aucun sens avant le de, qui ne peut être séparée de la génitivité et de l’espace qu’elle engendre et oriente : origine inscrite. L’inscription, c’est l’origine écrite : tracée et dès lors inscrite dans un système, dans une figure qu’elle ne commande plus. Sans quoi il n’y aurait plus de corps propre. Si le visage de l’Autre n’était aussi, irréductiblement, extériorité spatiale, il faudrait encore distinguer entre l’âme et le corps, la pensée et la parole, ou, au mieux, entre un vrai visage, non spatial, et son masque ou sa métaphore, sa figure spatiale. 168-9

 

Cette dernière unité ne nous semble pouvoir être pensée que dans l’horizon de l’altérité infinie (indéfinie) comme horizon irréductiblement commun de la Mort et d’Autre. Horizon de la finitude ou finitude de l’horizon. 170

 

La multiplication des métaphores antagonistes s’employait méthodiquement à cette auto-destruction du langage et invitait à l’intuition métaphysique silencieuse. Le langage étant défini comme résidu historique, il n’y avait aucune incohérence à l’utiliser, tant bien que mal, pour dénoncer sa propre trahison et à l’abandonner ensuite à son insuffisance, déchet rhétorique, parole perdue pour la métaphysique. Comme la théologie négative, une philosophie de la communion intuitive se donnait (à tort ou à raison, c’est un autre problème) le droit de traverser le discours philosophique comme un élément étranger. […] Si, comme le dit Levinas, seul le discours peut être juste (et non le contact intuitif) et si, d’autre part, tout discours retient essentiellement l’espace et le Même en lui, cela ne signifie-t-il pas que le discours est originellement violent ? Et que la guerre habite le logos philosophique dans lequel seul pourtant on peut déclarer la paix ? La distinction entre discours et violence serait toujours un inaccessible horizon. La non-violence serait le telos et non l’essence du discours. On dira peut-être que quelque chose comme le discours a son essence dans son telos et la présence de son présent dans son avenir. Certes, mais à condition que son avenir et son telos soient non-discours : la paix comme un certain silence, un certain au-delà de la parole, une certaine possibilité, un certain horizon silencieux de la parole. Et le telos a toujours eu la forme de la présence, fût-ce d’une présence future. Il n’y a de guerre qu’après l’ouverture du discours et la guerre ne s’éteint qu’avec la fin du discours. La paix, comme le silence, est la vocation étrange d’un langage appelé hors de soi par soi. Mais comme le silence fini est aussi l’élément de la violence, le langage ne peut jamais que tendre indéfiniment vers la justice en reconnaissant et en pratiquant la guerre en soi. Violence contre violence. Économie de violence. 170

 

Cette vigilance est une violence choisie comme la moindre violence par une philosophie qui prend l’histoire, c’est-à-dire la finitude, au sérieux ; philosophie qui se sait historique de part en part (en un sens qui ne tolère ni la totalité finie, ni l’infinité positive) et qui se sait, comme le dit en un autre sens Levinas, économie. 172

 

C’est pourquoi cet aveu de la guerre dans le discours, aveu qui n’est pas encore la paix, signifie le contraire d’un bellicisme ; dont on sa bien¾et qui l’a mieux montré que Hegel ?¾que l’irénisme est dans l’histoire son meilleur complice. […] L’histoire n’est pas la totalité transcendée par l’eschatologie, la métaphysique ou la parole. Elle est la transcendance elle-même. […] La métaphysique est économie : violence contre violence, lumière contre lumière : la philosophie (en général). Dont on peut dire, en transposant l’intention de Claudel, que tout y « est peint sur la lumière comme avec de la lumière condensée, comme l’air qui devient du givre ». Ce devenir est la guerre. Cette polémique est le langage lui-même. son inscription. 173

 

De la violence transcendantale.

 

Dans ces conditions, la seule position efficace pour ne pas se laisser envelopper par Hegel pourrait sembler, pour un instant, être la suivante : tenir pour irréductible le faux-infini (c’est-à-dire en un sens profond la finitude originaire). C’est peut-être au fond ce que fait Husserl en montrant l’irréductibilité de l’inachèvement intentionnel, donc de l’altérité, et que la conscience-de étant irréductible, elle ne saurait jamais, par essence, devenir conscience-soi, ni se rassembler absolument auprès de soi dans la parousie d’un savoir absolu. […] Ce qu’on appelle la philosophie, qui n’est peut-être pas le tout de la pensée, ne peut penser le faux, ni même choisir le faux sans rendre hommage à l’antériorité et à la supériorité du vrai (même rapport entre l’autre et le même). […] Mais est-il un thème plus rigoureusement et surtout plus littéralement husserlien que celui de l’inadéquation ? Et du débordement infini des horizons ? Qui plus que Husserl s’est obstinément attaché à montrer que la vision était originellement et essentiellement inadéquation de l’intériorité et de l’extériorité ? Que la perception de la chose transcendantale et étendue était par essence et à jamais inachevée ? 176-7, 119-20

 

L’importance du concept d’horizon, c’est précisément de ne pouvoir faire l’objet d’aucune constitution et d’ouvrir à l’infini le travail de l’objectivation. Dans la phénoménologie, il n’y a jamais de constitution des horizons, mais des horizons de constitution. 177

 

L’intentionnalité n’est-elle pas le respect lui-même ? L’irréductibilité à jamais de l’autre au même, mais de l’autre apparaissant comme autre au même ? Car sans ce phénomène de l’autre comme autre, il n’y aurait pas de respect possible. Le phénomène du respect suppose le respect de la phénoménalité. Et l’éthique la phénoménologie. […] Que les thèmes de la non-présence (temporalisation et altérité) soient contradictoires avec ce qui fait de la phénoménologie une métaphysique de la présence, la travaillent sans cesse, cela nous paraît d’ailleurs incontestable et nous y insistons ailleurs. 178

 

De commencer en droit par la possibilité d’un noème en général d’un noème qui, rappelons ce point décisif, n’est pas un moment réel (reell) pour Husserl, n’a donc aucun rapport réel (hiérarchique ou autre) avec quoi que ce soit d’autre : quoi que ce soit d’autre ne pouvant être pensé que dans la noématicité. Cela signifie en particulier que, aux yeux  de Husserl, l’éthique ne saurait en fait, dans l’existence et dans l’histoire, être subordonnée à la neutralisation transcendantale et lui être, en fait, d’aucune façon soumise. Ni l’éthique, ni d’ailleurs rien d’autre au monde. La neutralisation transcendantale est par principe et dans son sens étrangère à toute facticité, toute existence en général. Elle n’est en fait ni avant ni après l’éthique. Ni avant ni après quoi que ce soit. 179

 

Un système n’est ni fini ni infini. Une totalité structurale échappe en son jeu [functioning, in trans.] à cette alternative. Elle échappe à l’archéologique et à l’eschatologique et les inscrit en elle-même. 180

 

Se présente à moi, nous le verrons plus loin, comme non-présence originaire. C’est l’autre en tant qu’autre qui est phénomène de l’ego : phénomène d’une certaine non-phénoménalité irréductible pour l’ego comme ego en général (l’eidos ego). Car il est impossible de rencontrer l’alter ego (dans la forme même de la rencontre que décrit Levinas), il est impossible de le respecter dans l’expérience et dans le langage sans que cet autre, dans son altérité, apparaisse pour un ego (en général). 181

 

Car¾et nous nous en tenons ici au sens le plus manifeste et le plus massivement incontestable de cette cinquième des Méditations cartésiennes dont le cours est si labyrinthique¾l’affirmation la plus centrale de Husserl concerne la caractère irréductiblement médiat de l’intentionnalité visant l’autre comme autre.

 

[m]ais seulement par apprésentation analogique. Is this not the law of anything presenting, presencing ? [C]onfirme et respecte la séparation, la nécessité indépassable de la médiation (non-objective). […] Contrairement aux apparences, le thème de la transposition apprésentative traduit la reconnaissance de la séparation radicale des origines absolues, le rapport des absolus absous et le respect non-violent du secret : le contraire de l’assimilation victorieuse.

Les corps, les choses transcendantes et naturelles sont des autres en général pour ma conscience. Ils sont dehors et leur transcendance est le signe d’une altérité déjà irréductible. Levinas ne le croit pas, Husserl le croit et croit que « autre » veut déjà dire quelque chose quand il s’agit des choses. Ce qui est prendre au sérieux la réalité du monde extérieur. Un autre signe de cette altérité en général, que les choses partagent ici avec autrui, c’est que quelque chose en elles se cache aussi toujours et ne s’indique que par anticipation, analogie et apprésentation. Husserl le dit dans la cinquième de Méditations cartésiennes : l’apprésentation analogique appartient pour une part à toute perception. Mais dans le cas de l’autre comme chose transcendante, la possibilité de principe d’une présentation originaire et originale de la face cachée est toujours ouverte par principe et a priori. Cette possibilité est absolument refusée dans le cas d’autrui. L’altérité de la chose transcendante, bien qu’elle soit déjà irréductible, ne l’est que par l’inachèvement indéfini de mes perceptions originaires. Elle est donc sans commune mesure avec l’altérité aussi irréductible d’autrui qui ajoute à la dimension de l’inachèvement (le corps d’autrui dans l’espace, l’histoire de nos rapports, etc.) une dimension de non-originaire plus profonde, l’impossibilité radicale de faire le tour pour voir les choses de l’autre côté. Mais sans la première altérité, celle des corps (et autrui est aussi d’entrée de jeu un corps), la deuxième ne pourrait surgir. Il faut penser d’ensemble le système de ces deux altérités, l’une dans l’autre inscrite. L’altérité d’autrui est donc irréductible par une double puissance d’indéfinité. L’étranger est infiniment autre puisque par essence aucun enrichissement des profils ne peut me donner la face subjective de son vécu, de son côté, tel qu’il est vécu par lui. Jamais ce vécu ne me sera donné en original comme tout ce qui est mir eigens, ce qui m’est propre. Cette transcendance du non-propre n’est plus celle du tout inaccessible à partir d’esquisses toujours partielles : transcendance de l’Infini, non de la Totalité. 182-3

 

Revenir, comme au seul point de départ possible, au phénomène intentionnel où l’autre apparaît comme autre et se prête au langage, à tout langage possible, c’est peut-être se livrer à la violence, s’en faire le complice au moins, et donner droit¾au sens critique¾à la violence du fait ; mais il s’agit alors d’une zone irréductible de la facticité, d’une violence originaire, transcendantale, antérieure à tout choix éthique, supposée même par la non-violence éthique. 183-4

 

Aucune dissymétrie ne serait possible sans cette symétrie qui n’est pas du monde et qui, n’étant rien de réel, n’impose aucune limite à l’altérité, à la dissymétrie, la rend possible au contraire. Cette dissymétrie est une économie en un sens nouveau, que serait sans doute aussi intolérable à Levinas.

C’est, malgré l’absurdité logique de cette formulation, la symétrie transcendantale de deux asymétries empiriques.1984-5

 

Nous ne disons pas absolument pacifique. Nous disons économique. […] Car cette origine transcendantale, comme violence irréductible du rapport à l’autre est en même temps non-violence puisqu’elle ouvre le rapport à l’autre. C’est une économie. 188

 

La différence entre le même et l’autre, qui n’est pas une différence ou une relation parmi d’autres, n’a aucun sens dans l’infini, sauf à parler, comme Hegel et contre Levinas, de l’inquiétude de l’infini qui se détermine et se nie lui-même. (189) […] Mais cet horizon n’est pas celui de l’infiniment autre mais celui d’un règne où la différence entre le même et l’autre, la différance n’aurait plus cours, c’est-à-dire d’un règne où la paix elle-même n’aurait plus de sens. […] Hegel lui-même ne reconnaissait la négativité, l’inquiétude ou la guerre dans l’infini absolu que comme le mouvement de sa propre histoire et en vue d’un apaisement final où l’altérité serait absolument résumée sinon levée dans la parousie. 189-90

 

« Autre » est le nom, « autre » est le sens de cette unité impensable de la lumière et de la nuit. Ce que veut dire « autre », c’est la phénoménalité comme disparition. […] Or il faut la faire apparaître. Et le phénomène suppose sa contamination originaire par le signe.

La guerre est donc congénitale à la phénoménalité, elle est le surgissement même de la parole et de l’apparaître. 190

 

La discourse ne peut donc, s’il est originairement violent, que se faire violence, si nier pour s’affirmer, faire la guerre à la guerre qui l’institue sans pouvoir jamais, en tant que discours, se réapproprier cette négativité. Sans devoir se la réapproprier, car s’il le faisait, l’horizon de la paix disparaîtrait dans la nuit (pire violence comme pré-violence). Cette guerre seconde, comme aveu, est la moindre violence possible, la seule façon de réprimer la pire violence, celle du silence primitif et pré-logique, d’une nuit inimaginable qui ne serait même pas le contraire du jour, d’une violence absolue  qui ne serait même pas le contraire de la non-violence : le rien ou le non-sens purs. Le discours se choisit donc violemment contre le rien ou le non-sens purs, et, dans la philosophie, contre le nihilisme. Pour qu’il n’en soit pas ainsi, il faudrait que l’eschatologie qui anime le discours de Levinas ait déjà tenu sa promesse, jusqu’à ne pouvoir même plus se produire dans le discours comme eschatologie et idée de la paix « au-delà de l’histoire ». […] Mais cet horizon lui-même ne peut ici et maintenant (dans un présent en général) être dit, la fin ne peut être dite, l’eschatologie n’est possible qu’à travers la violence. Cette traversée infinie est ce qu’on appelle l’histoire. Ignorer l’irréductibilité de cette dernière violence, c’est revenir, dans l’ordre du discours philosophique qu’on ne peut vouloir refuser qu’en risquant la pire violence, au dogmatisme infinitiste de style pré-kantien qui ne pose pas la question de la responsabilité divine n’exclut ni ne diminue l’intégrité de la mienne, de celle du philosophe fini. 191-2 130

 

Entre la tragédie originaire et le triomphe messianique, il y a la philosophie, où la violence se retourne contre soi dans le savoir, où la finitude originaire s’apparaît et où l’autre est respecté dans et par le même. Cette finitude s’apparaît dans une question irréductiblement ouverte comme question philosophique en général : pourquoi la forme essentielle, irréductible, absolument générale et inconditionnée de l’expérience comme sortie vers l’autre est-elle encore l’égoïté ? [science]

Husserl le savait. Et il appelait archi-factualité (Urtatsache), factualité non-empirique, factualité transcendantale (notion à laquelle on n’a peut-être jamais prêté attention) l’essence irréductiblement égoïque de l’expérience. 192 [artefactuality]

 

Notons au passage que cet « a priori subjectif » reconnu par la phénoménologie transcendantale est la seule possibilité de faire échec au totalitarisme du neutre, à une « Logique absolue » sans personne, à une eschatologie sans dialogue et à tout ce qu’on range sous le titre conventionnel, très conventionnel, du hegelianisme. 193-4

 

La question sur l’égoïté comme archi-factualité transcendantale peut être répétée plus profondément vers l’archi-factualité du « présent vivant ». […] Il n’est pas d’expérience qui puisse être vécue autrement qu’au présent. Cette impossibilité absolue de vivre autrement qu’au présent, cette impossibilité éternelle définit l’impensable comme limite de la raison. 194

 

Si l’on veut en dernier recours déterminer la violence comme la nécessité pour l’autre de n’apparaître comme ce qu’il est, de n’être respecté que dans, pour et par le même, d’être dissimulé par le même dans la libération même de son phénomène, alors le temps est violence. Ce mouvement de libération de l’altérité absolue dans le même absolu est le mouvement de la temporalisation dans sa forme universelle le plus absolument inconditionnée : le présent vivant. Si le présent vivant, forme absolue de la vie égologique et si l’égoïté est la forme absolue de l’expérience, alors le présent, la présence du présent et le présent de la présence sont originairement et à jamais violence. Le présent vivant est originairement travaillé par la mort. La présence comme violence est le sens de la finitude, le sens du sens comme histoire. 195

 

De la violence ontologique

Le silence est un mot qui n’est pas un mot et le souffle

un objet qui n’est pas un objet. (G. BATAILLE)

 

Si le sens de l’être a toujours été déterminé par la philosophie comme présence [praes-ens], la question de l’être, posée à partir de l’horizon transcendantal du temps (première étape, dans Sein und Zeit) est le premier ébranlement de la sécurité philosophique comme de la présence assurée. 196

 

La phénoménologie en général, comme passage à l’essentialité, présuppose l’anticipation de l’esse de l’essence, de l’unité de l’esse antérieure à sa distribution en essence et existence. Par une autre voie, on pourrait sans doute montrer qu’une anticipation ou une décision métaphysique est silencieusement présupposée par Husserl lorsqu’il affirme, par exemple, l’être (Sein) comme non-réalité (Realität) de l’idéal (Ideal). L’idéalité est irréelle, mais elle est¾comme objet ou être-pensé. Sans l’accès présupposé à un sens de l’être que la réalité n’épuise pas, toute la théorie husserlienne de l’idéalité s’effondrerait, et avec elle tout la phénoménologie transcendantale. Husserl ne pourrait plus écrire, par exemple : Offenbar muss überhaupt jeder Versuch, das Sein des Idealen in ein mögliches Sein von Realem umzudeuten, daran scheitern, dass Möglichkeiten selbst wieder ideale Gegenstände sind. So wenig in der realen Welt Zahlen in allgemeint, Dreiecke im allgemeninen zu finden sind, so wenig auch Möglichkeiten. [Logische Untersuchungen, 2, I, §4 p. 115.] Le sens de l’être¾avant toute détermination régionale¾doit d’abord être pensé pour que l’on puisse distinguer l’idéal qui est du réal qu’il n’est pas, mais aussi du fictif qui appartient au domaine de réal possible. 197

 

Husserl répondrait sans doute, pensant à Platon, que de l’idéal y était réalisé, substantifié, hypostasié, hypostasié dès lors qu’il n’était pas entendu comme noème, essentiellement et de part en part, dès lors qu’on l’imaginait pouvoir être sans être pensée ou visé de quelque façon. C’est là une situation qui n’aurait pas été totalement modifiée lorsque, plus tard, l’eidos ne devenait originairement et essentiellement noème que dans l’Entendement ou Logos d’un sujet infini : Dieu. Mais dans quelle mesure l’idéalisme transcendantal, dont la voie était ainsi ouverte, échappe-t-il à l’horizon, du moins, de cette subjectivité infinie ? 197-8

 

Il ne peut y avoir un ordre de priorité qu’entre deux choses déterminées, deux étants. L’être n’étant rien hors de l’étant, thème que Levinas avait si bien commenté naguère¾il ne saurait le précéder en aucune façon, ni dans le temps, ni en dignité, etc. […] Pré-comprendre ou expliciter la relation implicite avec l’être de l’étant, ce n’est pas soumettre violemment l’étant (par exemple, quelqu’un) à l’être. L’être n’est que l’être-de cet étant et n’existe pas hors de lui comme une puissance étrangère, un élément impersonnel, hostile ou neutre. La neutralité si souvent accusée par Levinas ne peut être que le caractère d’un étant indéterminé, d’une puissance ontique anonyme, d’une généralité conceptuelle ou d’un principe. Or l’être n’est pas un principe, n’est pas un étant principiel, une archie qui permette à Levinas de faire glisser sous son nom le visage d’un tyran sans visage. La pensée de l’être (de l’étant) est radicalement étrangère à la recherche d’un principe ou même d’une racine (bien que certaines images le laissent parfois penser), ou d’un « arbre de la connaissance » : elle est, nous l’avons vu, au-delà de la théorie, non le premier mot de la théorie. 200

 

La pensée de l’être ne peut donc avoir aucun dessein humain, secret ou non. Elle est, prise en elle-même, la seule pensée sur laquelle aucune anthropologie, aucune éthique, aucune psychanalyse éthico-anthropologique surtout ne peut sans doute se refermer. 201-2

 

En réalité, il n’y a même pas de distinction, au sens habituel de ce mot, entre l’être et l’étant. Pour des raisons essentielles, et d’abord parce que l’être n’est rien hors de l’étant et que l’ouverture revient à la différence ontico-ontologique, il est impossible d’éviter la métaphore ontique pour articuler l’être dans le langage, pour le laisser circuler en lui. C’est pourquoi Heidegger dit du langage qu’il est « lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst » (Humanisme…). Le langage éclaire et cache à la fois et en même temps l’être lui-même. 203

 

Cette histoire est celle d’une telle libération de l’être à l’égard de l’étant déterminé, qu’on peut en venir à penser comme un étant parmi d’autres l’étant éponyme de l’être, par exemple la respiration. […] On explique ainsi le tout de l’histoire empirique, sauf précisément l’essentiel, à savoir la pensée que, par exemple, la respiration et la non-respiration sont. 203-4

 

L’empirisme étymologique, racine cachée de tout empirisme, explique tout sauf que la métaphore, à un moment donné, ait été pensée comme métaphore, c’est-à-dire ait été déchirée comme voile de l’être. Ce moment est la percée de la pensée de l’être lui-même, le mouvement même de la métaphoricité. Car cette percée se produit encore et toujours sous une autre métaphore. Comme le dit quelque part Hegel, l’empirisme oublie toujours au moins ceci : qu’il se sert du mot être. L’empirisme, c’est la pensée par métaphore qui ne pense pas la métaphore comme telle. 204

 

[L]a « relation avec l’être de l’étant » qui n’a rien d’une relation, n’est surtout pas une « relation de savoir ». Elle n’est pas une théorie, nous l’avons déjà vu, et ne nous apprend rien sur ce qui est. C’est parce qu’elle n’est pas science que Heidegger lui refuse parfois jusqu’au nom d’ontologie après l’avoir distinguée de la métaphysique et même de l’ontologie fondamentale. N’étant pas un savoir, la pensée de l’être ne se confond pas avec le concept de l’être pur comme généralité indéterminée. 205

 

Or Heidegger y insiste assez : l’être dont il est question n’est pas le concept auquel l’étant (par exemple quelqu’un) serait soumis (subsumé). L’être n’est pas le concept de ce prédicat assez indéterminé, assez abstrait, dans son extrême universalité, pour couvrir la totalité des étants :

1. parce qu’il n’est pas un prédicat et autorise toute prédication ;

2. parce qu’il est plus « vieux » que la présence concrète de l’ens ;

3. parce que l’appartenance à l’être n’annule aucune différence prédicative mais laisse surgir, au contraire, toute différence possible. L’être est donc trans-catégorial et Heidegger dirait de lui ce que Levinas dit de l’autre : il est « réfractaire à la catégorie » (TI). 205-6, 140

 

Ainsi la pensée, ou la pré-compréhension de l’être ne signifie rien moins qu’un com-prendre conceptuel et totalitaire. Ce que nous venons de dire de l’être pourrait être dit du même. Traiter l’être (et le même) comme catégories, ou la « relation à l’être » comme relation à une catégorie qui pourrait être elle-même (par « inversion des termes », TI) post-posée ou subordonnée à une relation déterminée (relation éthique, par exemple), n’est-ce pas s’interdire d’entrée de jeu toute détermination (éthique par exemple) ? 206-7

 

Si comprendre l’être, c’est pouvoir laisser être (respecter l’être dans l’essence et l’existence, et être responsable de son respect), la compréhension de l’être concerne toujours l’altérité et par excellence l’altérité d’autrui avec toute son originalité : on ne peut avoir à laisser être que ce qu’on n’est pas. Si l’être est toujours à laisser être et si penser, c’est laisser être l’être, l’être est bien l’autre de la pensée. Mais comme il n’est ce qu’il est que par la présence de l’être qu’elle laisse être, la pensée et l’être, la pensée et l’être, la pensée et l’autre sont le même ; qui, rappelons-le, ne veut pas dire l’identique ou l’on, ou l’égal. 207

 

Mais l’être lui-même ne commande rien ni personne. L’être n’étant pas le seigneur de l’étant, sa pré-séance [« priority »] (métaphore ontique) n’est pas une archie. La meilleure libération à l’égard de la violence, c’est une certaine mise en question sollicitant la recherche de l’arch. Seule la pensée de l’être le peut, et non la « philosophie » ou la « métaphysique » [ou la « science » ?] traditionnelles. Celles-ci sont donc des « politiques » qui ne peuvent échapper à la violence éthique que par économie : en luttant violemment contre les violences de l’an-archie dont la possibilité, dans l’histoire, est encore complice de l’archisme. 208

 

Heidegger se réfère aussi à l’epekeina thz ousiaz pour annoncer la transcendance ontologique, mais il montre aussi qu’on a trop vite déterminé l’indétermination de l’agaqon vers lequel perce la transcendance.

Ainsi la pensée de l’être ne saurait se produire comme violence éthique. C’est sans elle, au contraire, qu’on s’interdirait de laisser être l’étant et qu’on enfermerait la transcendance dans l’identification et l’économie empirique. 209

 

Que signifierait, pour la métaphysique et pour l’humanisme, se demander « en quelle manière l’essence de l’homme appartient à la vérité de l’Être (Humanisme) ? 211

 

Si cette différence est originaire, si penser l’être hors de l’étant c’est ne rien penser, si c’est ne rien penser non plus que d’aborder l’étant autrement que dans son être…. 212

 

Si la pré-existence a le sens ontique qu’elle doit avoir, c’est incontestable. En fait, dans l’existence, le rapport avec l’étant qui s’exprime précède le dévoilement, la pensée explicite de l’être lui-même. A ceci près qu’il n’y a expression, au sens de parole et non de besoin que s’il y a déjà implicitement pensée de l’être. De même, en fait, l’attitude naturelle précède la réduction transcendantale. Mais on sait que la « pré-séance » ontologique ou transcendantale n’est pas de cet ordre et personne ne l’a jamais prétendu. Cette « pré-séance » ne contredit pas plus qu’elle ne confirme la précession ontique ou factuelle. Il s’ensuit que l’être, étant toujours en fait déjà déterminé comme étant et n’étant rien hors de lui, il est toujours déjà dissimulé. La phrase de Levinas¾préexistence du rapport à l’étant¾est la formule même de cette occultation initiale. L’être n’existant pas avant l’Étant¾et c’est pourquoi il est Histoire¾il commence par se cacher sous sa détermination. Cette détermination comme révélation de l’étant (Métaphysique) est le voilement même de l’être. Il n’y a rien là d’accidentel ou de regrettable. 212-3, 144

 

Chemins : « L’être même… est en lui-même eschatologique. » il faudrait méditer de plus près le rapport de cette eschatologie à l’eschatologie messianique. La première suppose que la guerre n’est pas un accident survenant à l’être mais l’être lui-même. Das Sein selber das Strittige ist (Humanisme). Proposition qu’il ne faut pas entendre dans la consonance hegelienne : ici la négativité n’a son origine ni dans la négation ni dans l’inquiétude d’un étant infini et premier. La guerre n’est peut-être même plus pensable comme négativité.

La dissimulation originelle de l’être sous l’étant, qui est antérieure à l’erreur de jugement et que rien ne précède dans l’ordre ontique, Heidegger l’appelle, on le sait, errance [Irren : erring, going astray]. « Toute époque de l’histoire mondiale est une époque de l’errance » (Chemins) [Holzwege]. Si l’être est temps et histoire, c’est que l’errance et l’essence époquale de l’être sont irréductibles. Dès lors, comment accuser cette pensée de l’errance interminable d’être un nouveau paganisme du Lieu, un culte complaisant du Sédentaire (TI, DL) ? La requête [sollicitation] du Lieu et de la Terre n’a rien ici, est-il besoin de le souligner, de l’attachement passionnel au territoire, à la localité, rien du provincialisme ou du particularisme. Elle est au moins aussi peu liée au « nationalisme » empirique que ne l’est ou ne devrait l’être la nostalgie hébraïque de la Terre, nostalgie provoquée non par la passion empirique mais par l’irruption d’une parole et d’une promesse [n. I]. Interpréter le thème heideggerien de la Terre ou de l’Habitation comme le thème d’un nationalisme ou d’un barrésisme, n’est-ce pas d’abord exprimer une allergie¾ce mot, cette accusation dont Levinas joue si souvent¾au « climat » de la philosophie de Heidegger ? Levinas reconnaît d’ailleurs que ses « réflexions », après s’être laissées inspirer par « la philosophie de Martin Heidegger », « sont commandées par un profond de quitter le climat de cette philosophie » (EE). Il s’agit là d’un besoin dont nous serions le dernier à contester la légitimité naturelle et nous croyons de plus que le climat n’est jamais totalement extérieure à la pensée elle-même. Mais n’est-ce pas au-delà du « besoin », du « climat » et d’une certaine « histoire » que paraît la vérité nue de l’autre ? Et que nous l’enseigne mieux que Levinas ? 213-5, 144-5

213

 

N. I : [S]ein und Zeit : thèmes de la « Unheimlichkeit » essentielle, de la « nudité » de l’être-dans-le-monde, « als Un-zuhause » (p. 276-277). C’est cette condition authentique que fuit précisément l’existence neutre du On. […]

 

Limite parce que la divinité n’est pas Dieu. En un sens, elle n’est rien. 216

 

Que la déité de Dieu, qui permet de penser et de nommer Dieu, ne soit rien, ne soit surtout pas Dieu lui-même, c’est ce que Maître Eckhart, en particulier, disait ainsi : « Dieu et la déité sont aussi différents l’un de l’autre que le ciel et la terre… Dieu opère, la déité n’opère pas, elle n’a rien à opérer, il n’y a pas d’opération en elle, elle n’a jamais eu aucune opération en vue… » (Sermon Nolite timere eos). 216-7

 

L’anticipation « ontologique », la transcendance vers l’être permet donc de s’entendre, par exemple sur le mot Dieu, et même si cette entente n’est que l’éther où peut résonner la dissonance. Cette transcendance habite et fonde le langage et avec lui la possibilité de tout être-ensemble ; d’un Mitsein bien plus originel que telle de ses formes éventuelles avec laquelle on a voulu le confondre : la solidarité, l’équipe, le compagnonnage. 217

 

Nous ne la disons pas non-violence pure. Comme la violence pure, la non-violence pure est un concept contradictoire. Contradictoire au-delà de ce que Levinas appelle « logique formelle ». La violence pure, rapport entre des êtres sans visage, n’est pas encore violence, est non-violence pure. Et réciproquement : la non-violence pure, non-rapport de même à l’autre (au sens où l’entend Levinas) est violence pure. 218

 

Que cette pensée [pensée de l’être] apparaisse toujours dans la différence, que le même (la pensée (et) (de) l’être) ne soit jamais l’identique, cela signifie d’abord que l’être est histoire, se dissimule lui-même dans sa production et se fait originairement violence dans la pensée pour se dire et s’apparaître. Un être sans violence serait un être qui se produirait hors de l’étant : rien, non-histoire ; non-production ; non-phénoménalité. Une parole qui se produrait sans la moindre violence ne dé-terminerait rien, ne dirait rien, n’offrait rien à l’autre ; elle ne serait pas histoire et ne monterait rien : à tous les sens de ce mot, et d’abord en son sens grec, ce serait une parole sans phrase.

A la limite, le langage non-violent, selon Levinas, serait un langage qui se priverait du verbe être, c’est-à-dire de toute prédication. La prédication est la première violence. La verbe être et l’acte prédicatif étant impliqués dans tout autre verbes et dans tout nom commun, le langage non-violent serait à la limite un langage de pure invocation, de pure adoration, ne proférant que des noms propres pour appeler l’autre au loin. 218

 

Or il n’est pas de phrase qui ne détermine, c’est-à-dire qui ne passe par la violence du concept. La violence apparaît avec l’articulation. Et celle-ci n’est ouverte que par la circulation (d’abord pré-conceptuelle) de l’être. 219

 

La paix ne se fait que dans un certain silence, déterminé et protégé par la violence de la parole. Ne disant rien d’autre que l’horizon de cette paix silencieuse par laquelle elle se fait appeler, qu’elle a mission de protéger et de préparer, la parole indéfiniment garde le silence. On n’échappe jamais à l’économie de guerre. 220

 

Cette an-historicité du sens en son origine est donc ce qui sépare en profondeur Levinas de Heidegger. L’être étant histoire pour ce dernier, il n’est pas hors de la différence et se produit donc originairement comme violence (non-éthique), comme dissimulation de soi dans son propre dévoilement. Que le langage cache ainsi toujours sa propre origine, ce n’est pas là une contradiction mais l’histoire elle-même. Dans la violence ontologique-historique, qui permet de penser la violence éthique, dans l’économie comme pensée de l’être, l’être est nécessairement dissimulé. La première violence est cette dissimulation mais elle est aussi la première défaite de la violence nihiliste et la première épiphanie de l’être. L’être est donc moins le primum cognitum, comme on disait, que le premier dissimulé et ces deux propositions ne se contredisent pas. Pour Levinas, au contraire, l’être (entendu comme concept) est le premier dissimulant, et la différence ontico-ontologique neutraliserait ainsi la différence, l’altérité infinie du tout-autre. La différence ontico-ontologique ne serait d’ailleurs pensable qu’à partir de l’idée de l’Infini, de l’irruption inanticipable de l’étant tout-autre. Celui-ci serait donc antérieur à la différence entre l’être et l’étant et à l’altérité historique qu’elle peut ouvrir. 220-1

 

Ouverture de l’horizon et non dans l’horizon. Par le pensée de l’infini, la fermeture ontique aurait été déjà brisée, en un sens de l’impensé qu’il faudrait interroger de plus près, par ce que Heidegger appelle la métaphysique et l’onto-théologie. 221

 

Mais à une histoire qui, ne pouvant plus être elle-même dans quelque présence, originaire ou finale, devrait changer de nom ? 222

 

En d’autres termes, on pourrait peut-être dire que l’ontologie ne précède la théologie qu’en mettant entre parenthèses le contenu de la détermination ontique de ce que, dans la pensée philosophique post-hellénique, on appelle Dieu : à savoir l’infinité positive. 222

 

C’est l’infinité au contraire¾en tant que non-détermination et opération concrète¾qui permettrait de penser la différence entre l’être et la détermination ontique. Implicitement ou non, la pensée de l’infinité ouvrirait la question et la différence ontico-ontologique. 222

 

L’Être n’étant rien (de déterminé), il se produit nécessairement dans la différence (comme différence). Dire, d’un part, qu’il est infini, ou dire, d’autre part, qu’il ne se révèle ou ne se produit que « d’un seul coup avec » (in eins mit) le Néant (Qu’est-ce que la métaphysique ?)¾ce qui signifie qu’il est « fini dans son essence » (ibid.), est-ce dire fondamentalement autre chose ?  222-3

 

Mais le vrai nom de cette inclination de la pensée devant l’Autre, de cette acceptation résolue de l’incohérence incohérente inspirée par une vérité plus profonde que la « logique » du discours philosophique, le vrai nom de cette résignation du concept, des a priori et des horizons transcendantaux du langage, c’est l’empirisme. Celui-ci au fond n’a jamais commis qu’une faute : la faute philosophique de se présenter comme une philosophie. Et il faut reconnaître la profondeur de l’intention empiriste sous la naïvité de certaines de ses expressions historiques. Elle est le rêve d’une pensée purement hétéreologique en sa source. Pensée pure de la différence pure. L’empirisme est son nom philosophique, sa prétention ou sa modestie métaphysiques. Nous disons le rêve parce qu’il s’évanouit au jour et dès le lever du langage. 224

 

Le concept d’expérience n’a-t-il pas toujours été déterminé par la métaphysique de la présence ? L’expérience n’est-elle pas toujours rencontre d’une présence irréductible, perception d’une phénoménalité ?

Cette complicité entre l’empirisme et la métaphysique n’a rien de surprenant. En les critiquant ou plutôt en les « limitant » d’un seul et même geste, Kant et Husserl avaient bien reconnu leur solidarité. Il faudrait la méditer de plus près. Dans cette méditation, Schelling était allé très loin. 225

 

Mais l’empirisme a toujours été déterminé par la philosophie, de Platon à Husserl, comme non-philosophie : prétention philosophique de la non-philosophie, incapacité de se justifier, de se porter secours comme parole. Mais cette incapacité, lorsqu’elle est assumée avec résolution, conteste la résolution et la cohérence du logos (la philosophie) en sa racine au lieu de se laisser questionner par lui. Rien ne peut donc solliciter aussi profondément le logos grec¾la philosophie [la science ?]¾que cette irruption du tout-autre, rien ne peut autant le réveiller à son origine comme à sa mortalité, à son autre. 226

 

… et de réveiller le Grec dans la syntaxe autistique de son propre rêve. Nécessité d’éviter la pire violence qui menace quand on se livre silencieusement à l’autre dans la nuit. Nécessite d’emprunter les voies de l’unique logos philosophique qui ne peut que renverser la « courbure de l’espace » au profit du même. 226

 

!!!!   La Grèce n’est pas un territoire neutre, provisoire, hors frontière. L’histoire dans laquelle se produit le logos grec ne peut être l’accident heureux livrant un terrain d’entente à ceux qui entendent la prophétie eschatologique et à ceux qui ne l’entendent point. Elle ne peut être dehors et accident pour aucune pensée. Le miracle  grec, ce n’est pas ceci ou cela, telle ou telle réussite étonnante ; c’est l’impossibilité à jamais, pour aucune pensée, de traiter ses sages, suivant l’expression de saint Jean Chrysostome, comme des « sages du dehors ». en ayant proféré l’epekeina thz ousiaz, en ayant reconnu dès son deuxième mot (par exemple, dans le Sophiste) que l’altérité devait circuler à l’origine du sens, en accueillant l’altérité en général au cœur du logos, la pensée grecque de l’être s’est protégée à jamais contre toute convocation absolument surprenante. Sommes-nous des Juifs ? Sommes-nous des Grecs ? Nous vivons dans la différence entre le Juif et le Grec, qui est peut-être l’unité de ce qu’on appelle l’histoire. Nous vivons dans et de la différence, c’est-à-dire dans l’hypocrisie dont Levinas dit si profondément qu’elle est « non seulement un vilain défaut contingent de l’homme, mais le déchirement profond d’un monde attaché à la fois aux philosophes et aux prophètes » (TI). 227

 

….logique vivante réconciliant la tautologie formelle et l’hétérologie empirique […] Cette paix a-t-elle, au contraire, la forme de la séparation infinie et de la transcendance impensable, indicible, de l’autre ? 228

 

« Genèse et structure » et la phénoménologie

 

De cette attitude sont coupables non seulement les métaphysiciens mais aussi, souvent à leur insu, les tenants des sciences empiriques : les uns et les autres seraient congénitalement coupables d’un certain péché d’explicativisme. 229

 

[…] Husserl est déjà, dans son style de pensée, plus attentif à l’historicité du sens, à la possibilité de son devenir, plus respectueux de ce qui, dans la structure, reste ouvert. Et quand même on en vient à penser que l’ouverture de la structure est « structurelle », c’est-à-dire essentielle, on est déjà passé à un ordre hétérogène au premier : la différence entre la structure mineure¾nécessairement close¾et la structuralité d’une ouverture, tel est peut-être le lieu insituable où la philosophie s’enracine. 229

 

… aux Recherches logiques en particulier, où il s’agissait surtout de décrire l’objectivité des objectités idéales dans une certaine fixité intemporelle et dans leur autonomie au regard d’un certain devenir subjectif […]. 230-1

 

C’est l’approfondissement d’un travail de fouille où la mise au jour des fondations génétiques et de la productivité originaire non seulement n’ébranle ni ne ruine aucune des structures superficielles déjà exposées, mais encore fait apparaître à nouveau des formes eidétiques, des « apriori structuraux »¾c’est l’expression de Husserl¾de la genèse elle-même.  231

[…] le quid ou le quomodo des données. 232

 

[…] à transgresser l’espace purement descriptif et la prétention transcendantale de sa recherche vers une métaphysique de l’histoire, où la structure solide d’un Telos lui permettrait de réapproprier, en l’essentialisant et en en prescrivant en quelque sorte l’horizon, une genèse sauvage qui devenait de plus en plus envahissante et qui semblait s’accommoder de moins en moins de l’apriorisme transcendantal. 232

 

[…] Husserl refuse déjà et refusera toujours de les accepter comme la manne tombée d’un « lieu céleste » ou comme une vérité éternelle créée par une raison infinie. S’efforcer vers l’origine subjective des objets et des valeurs arithmétiques, c’est ici redescendre vers la perception, vers les ensembles perceptifs, vers les pluralités et les totalités qui s’y offrent dans une organisation pré-mathématique. 233

 

[…] et jamais il ne va jusqu’à tenir la constitution génétique de fait pour une validation épistémologique […] 233

 

ce sens, c’est-à-dire l’objectivité idéale et la normativité, c’est justement cette indépendance à l’égard de toute conscience de fait ; et Husserl sera vite obligé de reconnaître la légitimité des critiques de Frege : l’essence du nombre relève autant de la psychologie que l’existence de la mer du Nord. […] Ce qui est vrai de l’unité arithmétique l’est aussi de l’unité de tout objet en général. 234

 

[…] pour rendre compte d’une structure de sens idéale à partir d’une genèse factuelle […] 234

 

Husserl, lui, veut maintenir à la fois l’autonomie normative de l’idéalité logique ou mathématique au regard de toute conscience factuelle et sa dépendance originaire à l’égard d’une subjectivité en général ; en général mais concrète. Il lui fallait donc passer entre les deux écueils du structuralisme logiciste et du génétisme psychologiste (même sous la forme subtile et pernicieuse du « psychologisme transcendantal » attribué à Kant). Il lui fallait ouvrir une nouvelle direction de l’attention philosophique et laisser se découvrir une intentionnalité concrète, mais non empirique, une « expérience transcendantale » qui fût « constituante », c’est-à-dire à la fois, comme toute intentionnalité, productrice et révélatrice, active et passive. […] L’accès à cette radicalité commune, c’est ce que Husserl tentera de ménager par les diverses « réductions » qui se présentent d’abord comme les neutralisations de la genèse psychologique et même de toute genèse factuelle en général. La première phase de la phénoménologie est, dans son style et dans ses objets, plus structuraliste parce qu’elle veut d’abord et surtout se garder du psychologisme et de l’historicisme- mais ce n’est pas la description génétique en général qui est mise hors jeu, seulement celle qui emprunte ses schémas au causalisme et au naturalisme, celle qui s’appuie sur une science de « faits », donc sur un empirisme ; donc, conclut Husserl, sur un relativisme impuissant à assurer sa propre vérité, donc sur un scepticisme. Le passage à l’attitude phénoménologique est donc rendu nécessaire par l’impuissance ou la fragilité philosophique du génétisme quand celui-ci, par un positivisme qui ne se comprend lui-même, croit pouvoir s’enfermer dans une « science-des-facts » (Tatsachenwissenschaft), qu’elle soit science naturelle ou science de l’esprit. C’est le domaine de ces sciences que recouvre l’expression de « genèse mondaine ». 235-6

 

Ni l’idée de structure qui isole les différentes sphères de signification objective dont elle respecte l’originalité statique, ni l’idée de genèse qui effectue des passages abusifs d’une région à l’autre ne paraissent propres à éclairer le problème du fondement de l’objectivité, qui est déjà celui de Husserl. 236

 

La mise en œuvre la plus naïve de la notion de genèse et surtout de la notion de structure suppose au moins une délimitation rigoureuse des régions naturelles et des domaines d’objectivité. Or cette délimitation préalable, cette élucidation du sens de chaque structure régionale ne peut relever que d’une critique phénoménologique. Celle-ci est toujours première en droit […] 236

 

Ce sens de la vérité ou de la prétention à la vérité, c’est l’exigence d’une omni-temporalité et d’une universalité absolues, infinies, sans limites d’aucune sorte. L’Idée de la vérité, c’est-à-dire l’Idée de la philosophie ou de la science, est une Idée infinie, une Idée au sens kantien. Toute totalité, toute structure finie lui est inadéquate. Or l’Idée ou le projet qui animent et unifient toute structure historique déterminée, toute Weltanschauung, sont finis : à partir de la description structurale d’une vision du monde, on peut donc rendre compte de tout, sauf de l’ouverture infinie à la vérité, c’est-à-dire de la philosophie. 237-8

 

Cette irréductible différence tient à une interminable différance du fondement théorique. Les urgences de la vie exigent qu’une réponse pratique s’organise sur le champ de l’existence historique et aille au-devant d’une science absolue dont elle ne peut attendre les conclusions, 239

 

[…] et le sens de cette notion de « parallélisme » que nous effleurerons tout à l’heure ne pose pas les problèmes les moins difficiles. 240

 

[Ideen I :] Soucieux avant tout d’ontologie formelle et d’objectivité en général, Husserl s’attache surtout à l’articulation entre l’objet en général (quelle qu’en soit l’appartenance régionale) et la conscience en général (Ur-Region), il définit les formes de l’évidence en général et veut atteindre ainsi l’ultime juridiction critique et phénoménologique à laquelle sera plus tard soumise la description la plus ambitieuse. 240

 

Then comes the real interesting pages…

 

1. A la différence des essences mathématiques, les essences de la conscience pure ne sont pas, ne peuvent par principe être exactes. [What happens to these exact entities as soon as entering consciousness ? Whence comes then the notion of exactitude, what is its legality and legitimacy ?] On connaît la différence reconnue par Husserl entre exactitude et rigueur. Une science eidétique descriptive, telle la phénoménologie, peut être rigoureuse mais elle est nécessairement inexacte¾je dirais plutôt « anexacte »¾et il n’y faut voir aucune infirmité. L’exactitude est toujours le produit dérivé d’une opération d’ « idéalisation » et de « passage à la limite » qui ne peut concerner qu’un moment abstrait, une composante eidétique abstraite (la spatialité, par exemple) d’une chose matériellement déterminée comme corps objectif, abstraction faite, précisément, des autres composantes eidétiques d’un corps en général. C’est pourquoi la géométrie est une science « matérielle » et « abstraite ». [Cf. Ideen I, 9, p. 37 et § 25, trad. P. Ricœur] Il s’ensuit qu’une « géométrie du vécu », une « mathématique des phénomènes » est impossible : c’est un « fallacieux projet ». Cela signifie en particulier, pour ce qui nous intéresse ici, que les essences de la conscience , donc les essences des « phénomènes » en général ne peuvent appartenir à une structure et à une structure et à une « multiplicité » de type mathématique. Or qu’est-ce qui caractérise une telle multiplicité aux yeux de Husserl, et à cette époque ? En un mot, la possibilité de la clôture. Nous ne pouvons pas entrer ici dans les difficultés intra-mathématiques que n’a cessé de soulever cette conception husserlienne de la « définitude » mathématique, surtout lorsqu’elle fut confrontée à certains développements ultérieurs de l’axiomatique et aux découvertes de Gödel. Ce que Husserl veut souligner par cette comparaison entre science exacte et science morphologique, ce que nous devons retenir ici, c’est la principielle, l’essentielle, la structurelle impossibilité de clore une phénoménologie structurale. C’est l’ouverture infinie du vécu, signifiée en plusieurs moments de l’analyse husserlienne par la référence à une Idée au sens kantien, irruption de l’infini auprès de la conscience [and consciousness is only rigorous…], qui permet d’en unifier le flux temporel comme elle unifie l’objet et le monde, par anticipation et malgré un irréductible inachèvement. C’est l’étrange présence de cette Idée qui permet aussi tout passage à la limite et la production de toute exactitude.

2. L’intentionnalité transcendantale est décrite dans Ideen I comme une structure originaire, une archi-structure (Ur-Struktur) à quatre pôles et deux corrélations : la corrélation ou structure noético-noématique et la corrélation ou structure morphè-hylétique. Que cette structure complexe soit celle de l’intentionnalité, c’est-à-dire celle de l’origine du sens, de l’ouverture à la lumière de la phénoménalité, que l’occlusion de cette structure soit le non-sens même, cela se marque au moins à deux signes : A) La noèse et le noème, moments intentionnels de la structure, se distinguent en ceci que le noème n’appartient pas réellement à la conscience. Il y a dans la conscience en général une instance qui ne lui appartient pas réellement. C’est le thème difficile mais décisif de l’inclusion non-réelle (reell) du noème. Celui-ci, qui est l’objectivité de l’objet, le sens et le « comme tel » de la chose pour la conscience n’est ni la chose déterminée elle-même, dans son existence sauvage dont le noème est justement l’apparaître, ni un moment proprement subjectif, « réellement » subjectif puisqu’il se donne indubitablement comme objet pour la conscience. Il n’est ni du monde ni de la conscience, mais le monde ou quelque chose du monde pour la conscience. Sans doute ne peut-il être découvert, en droit, qu’à partir de la conscience intentionnelle mais il ne lui emprunte pas ce qu’on pourrait appeler métaphoriquement, en évitant de réaliser la conscience, son « etoffe ». cette non-appartenance réelle à quelque région que ce soit, fût-ce à l’archi-région, cette anarchie du noème est la racine et la possibilité même de l’objectivité et du sens. Cette irrégionalité du noème, ouverture au « comme tel » de l’être et à la détermination de la totalité des régions en général, ne peut être décrite, strictu sensu et simplement, à partir d’une structure régionale déterminée. C’est pourquoi la réduction transcendantale (dans la mesure où elle doit rester réduction eidétique pour savoir de quoi on continuera à parler et pour éviter l’idéalisme empirique ou l’idéalisme absolu) pourrait paraître dissimulatrice puisqu’elle donne encore accès à une région déterminée, quel que soit son privilège fondateur. On pourrait penser que, la non-réellité du noème une fois clairement reconnue, il eût été conséquent de convertir toute la méthode phénoménologique et d’abandonner, avec la Réduction, le tout de l’idéalisme transcendantal. Mais n’était-ce pas alors se condamner au silence¾ce qui est d’ailleurs toujours possible¾et en tous cas renoncer à une rigueur que seule la limitation eidétique-transcendantale, et un certain « régionalisme » peuvent assurer ? En tous cas, la trasncendantalité de l’ouverture est à fois l’origine et la défaite, la condition de possibilité et une certaine impossibilité de toute structure et de tout structuralisme systématique. 240-243

 

[…] la hylè est une composante réelle mais non-intentionnelle du vécu. Elle est la matière sensible (vécu et non réale) de l’affect avant toute animation par la forme intentionnelle. C’est le pôle de passivité pure, de cette non-intentionnalité sans laquelle la conscience ne recevrait rien qui lui fût autre et ne pourrait exercer son activité intentionnelle. Cette réceptivité est aussi une ouverture essentielle. […] [c]’est que ses analyses se déroulent encore (et ne le feront-elles pas toujours d’une certaine façon ?) à l’intérieur d’une temporalité constituée ? 243

 

[l]a hylè est d’abord matière temporelle. Elle est la possibilité de la genèse elle-même. 244

 

[l]a nécessité de passer à une constitution génétique et à cette nouvelle « esthétique transcendantale » qui sera sans cesse annoncée mais toujours différée, et dans laquelle les thèmes de l’Autre et du Temps devaient laisser apparaître leur irréductible complicité. C’est que la constitution de l’autre et du temps renvoient la phénoménologie à une zone dans laquelle son « principe des principes » (selon nous son principe métaphysique : l’évidence originaire et la présence de la chose elle-même en personne) est radicalement mis en question. En tous cas, on le voit, la nécessité de ce passage du structural au génétique n’est rien moins que la nécessité d’une rupture ou d’une conversion. 244

 

[…] et strictement parallèle à la phénoménologie. Or le franchissement de cette invisible différence qui sépare des parallèles n’est pas innocent : il est le geste le plus subtil et le plus ambitieux de l’abus psychologiste. […] Pour éclaircir la distance qui doit séparer une psychologie phénoménologique d’une phénoménologie transcendantale, il faudrait interroger sur ce rien qui les empêche de se rejoindre, sur cette parallélité qui libère l’espace d’une question transcendantale. Ce rien est ce qui permet la réduction transcendantale. La réduction transcendantale est ce qui convertit notre attention vers ce rien où la totalité du sens et le sens de la totalité laissent apparaître leur origine. C’est-à-dire, selon l’expression de Fink, l’origine du monde. 245-6

 

L’eidétique de l’histoire n’est pas une eidétique parmi d’autres : elle embrasse la totalité des étants. En effet l’irruption du logos, l’avènement à la conscience humaine de l’Idée d’une tâche infinie de la raison ne se produit pas seulement pas séries de révolutions qui sont en même temps des conversions à soi, les déchirures d’une finitude antérieure dénudant une puissance d’infinité cachée et rendant sa voix à la dunamiz d’un silence. Ces ruptures qui sont en même temps des dévoilements (et aussi des recouvrements car l’origine se dissimule immédiatement sous le nouveau domaine d’objectivité découvert ou produit), ces ruptures s’annoncent toujours déjà, reconnaît Husserl, « dans la confusion et dans la nuit », c’est-à-dire non seulement dans les formes les plus élémentaires de la vie et de l’histoire humaine, mais de proche en proche dans l’animalité et dans la nature en général. Comment une telle affirmation, rendue nécessaire par et dans la phénoménologie elle-même, peut-elle y être totalement assurée ? Car elle ne concerne plus seulement des phénomènes et des évidences vécues. Qu’elle ne puisse s’annoncer rigoureusement que dans l’élément d’une phénoménologie, cela l’empêche-t-il d’être déjà¾ou encore¾assertion métaphysique, affirmation d’une métaphysique s’articulant sur un discours phénoménologique ? Ce sont des questions que je me contente ici de poser. 248

 

Il [la raison] traverse l’être en vue de soi, en vue de s’apparaître à lui-même, c’est-à-dire, comme logos, de se dire et de s’entendre lui-même. Il est la parole comme auto-affection : le s’entendre-parler. […] Sortant de lui-même, le s’entendre-parler se constitue en histoire de la raison par le détour d’une écriture. Il se diffère ainsi pour se réapproprier. L’origine de la géométrie décrit la nécessité de cette exposition de la raison dans l’inscription mondaine. Exposition indispensable à la constitution de la vérité et de l’idéalité des objets mais aussi menace du sens par le dehors du signe. Dans le moment de l’écriture, le signe peut toujours se « vider », se dérober au réveil, à la « réactivation », il peut rester à jamais clos et muet. Comme pour Cournot, l’écriture est ici « l’époque critique ». 248-9

 

[c]e logos ne se produit pas dans l’histoire et ne traverse pas l’être comme une empiricité étrangère en laquelle sa transcendance métaphysique et l’actualité de son essence infinie descendraient et condescendraient. Le logos n’est rien hors de l’histoire et de l’être… Or irréalité ou l’idéalité du sens a été découverte par la phénoménologie comme ses propres prémisses. […] Car à l’intérieur de l’eidos le plus universel de l’historicité spirituelle, la conversion de la philosophie en phénoménologie serait le dernier stade de différenciation (stade, c’est-à-dire Stufe, étage structurel ou étape génétique). Les deux stades antérieurs seraient d’abord celui d’une culture pré-théorétique, puis celui du projet théorétique ou philosophique (moment gréco-européen). 249-50

 

celle-ci se donne dans l’évidence phénoménologique comme évidence d’un débordement essentiel de l’évidence actuelle et adéquate. 250

 

Le Telos étant totalement ouvert, étant l’ouverture même, dire qu’il est le plus puissant apriori structural de l’historicité, ce n’est pas le désigner comme une valeur statique et déterminée qui informerait et enfermerait la genèse de l’être et du sens. Il est la possibilité concrète, la naissance même de l’histoire et le sens du devenir en général. Il est donc structurellement la genèse elle-même, comme origine et comme devenir. 250

 

C’est parce que s’interroger sur le sens de la notion de structure ou de genèse en général, avant les dissociations introduites par la réduction, c’est interroger sur ce qui précède la réduction transcendantale. Or celle-ci n’est que l’acte libre de la question qui s’arrache à la totalité de ce qui la précède pour pouvoir accéder à cette totalité et en particulier à son historicité et à son passé. La question de la possibilité de la réduction transcendantale ne peut être en attente de sa réponse. Elle est la question de la possibilité de la question, l’ouverture elle-même, la béance à partir de laquelle le Je transcendantal que Husserl a eu la tentation de dire « éternel » (ce qui de toute façon ne veut dire dans sa pensée ni infini ni anhistorique, bien au contraire) est convoqué à s’interroger sur tout, en particulier sur la possibilité de la factualité sauvage et nue du non-sens, en l’occurrence, par exemple, de sa propre mort. 251

 

La parole soufflée

 

[De Foucault :]

Et pourtant ils sont infiniment proches l’un de l’autre, comme est proche du possible la possibilité qui la fonde ; c’est que la continuité du sens entre l’œuvre et la folie n’est possible qu’à partir de l’énigme du même qui laisse apparaître l’absolu de la rupture. 254

 

 

[E]lle fait un exemple. C’est-à-dire un cas. […] Bien qu’elles s’opposent de manière radicale et pour les bonnes raisons que l’on sait, ici, devant le problème de l’œuvre et de la folie, la réduction psychologique et la réduction eidétique fonctionnent de la même manière, ont à leur insu la même fin. 255

 

Concept pré-hegelien des rapports entre la vérité, l’erreur et l’histoire. […] le « scandale d’une pensée séparée de la vie » etc. 255

 

[Blanchot]

« Quand nous lisons ces pages, nous apprenons ce que nous ne parvenons pas à savoir : que le fait de penser ne peut être que bouleversant ; que ce qui est à penser est dans la pensée ce qui se détourne d’elle et s’épuise inépuisablement en elle ; que souffrir et penser sont liés d’une manière secrète ». 256-7

 

Au contraire, il faut lire et voir se dessiner chez Hölderlin un accès, le meilleur, peut-être, un accès exemplaire à l’essence de la schizophrénie en général. […] [L]a schizophrénie n’est pas, parmi d’autres, une des dimensions ou des possibilités de l’étant appelé homme mais bien la structure qui nous ouvre la vérité de l’homme. Cette ouverture se produit exemplairement dans le cas de Hölderlin. 259

 

Ni, inversement, lorsque nous paraissons regretter le silence ou la défaite devant l’unique, que nous croyions à la nécessité de réduire l’unique, de l’analyser, de le décomposer en le brisant davantage. 260

 

Ce sol [radicalisme ?], que nous n’approchons ici que par voie négative, est historique en un sens qui, nous semble-t-il, n’a jamais eu valeur de thème dans les commentaires dont nous venons de parler et se laisse, à vrai dire, mal tolérer par le concept métaphysique d’histoire.

 

Elles indiqueraient plutôt la question même qu’Artaud  veut détruire en sa racine, ce dont il dénonce inlassablement la dérivation sinon l’impossibilité, ce sur quoi rageusement ses cris n’ont cessé de fondre. 260

 

[…] d’une parole qui est corps, d’une corps qui est un théâtre qui est un texte parce qu’il n’est plus asservi à une écriture plus ancienne que lui, à quelque archi-texte ou archi-parole. 260-1

 

[…] est la protestation elle-même contre l’exemplification elle-même. 261

 

Fouettant sa chair pour la réveiller jusqu’à la veille de cette déportation, Artaud a voulu interdire que sa parole loin de son corps lui fût soufflée. 261

 

Soufflée : entendons dérobée par un commentateur  possible qui la reconnaîtrait pour la ranger dans un ordre, ordre de la vérité essentielle ou d’une structure réelle [Irreell], psychologique ou autre.

 

Signification dont je suis dépossédé parce qu’elle est signification. Le vol est toujours le vol d’une parole ou d’un texte, d’une trace. Le vol d’un bien ne devient ce qu’il est que si la chose est un bien, si donc elle a pris sens et valeur d’avoir été investie par le vœu, au moins, d’un discours. Propos qu’il y aurait quelque niaiserie à interpréter comme le congé donné à toute autre théorie du vol, dans l’ordre de la morale, de l’économie, de la politique ou du droit. 261-2

 

[…] puisqu’il fait communiquer, explicitement et dans une même question, l’essence du vol et l’origine du discours en général. 262

 

Et si Artaud nous le donne à penser, ce n’est plus comme l’exemple d’une structure puisqu’il s’agit de cela même¾le vol¾qui constitue la structure d’exemple comme telle. 262

 

Soufflée : entendons du même coup inspirée depuis une autre voix, lisant elle-même un texte plus vieux que le poème de mon corps, que le théâtre de mon geste. L’inspiration, c’est, à plusieurs personnages, le drame du vol, la structure du théâtre classique où l’invisibilité du souffleur assure la différance et la relais indispensables entre un texte déjà écrit d’une autre main et un interprète déjà dépossédé de cela même qu’il reçoit. 262

 

Artaud a voulu que fût soufflée la machinerie du souffleur. […] ouvrir ainsi au Danger un monde où la structure du dérobement n’offrit plus aucun abri. 262

 

L’ « impouvoir » […] est l’inspiration elle-même : force d’un vide, tourbillon du souffle d’un souffleur qui aspire vers lui et me dérobe cela même qu’il laisse venir à moi et que j’ai cru pouvoir dire en mon nom. 263

 

[…] cette fécondité de l’autre souffle est l’impouvoir : non pas l’absence mais l’irresponsabilité radicale de la parole, l’irresponsabilité comme puissance et origine de la parole. J’ai rapport à moi dans l’éther d’une parole qui m’est toujours soufflée et qui me dérobe cela même avec quoi elle me met en rapport. 263, 176

 

« […] mais d’une absence totale, d’une véritable déperdition » (I, p. 20) 263

 

« Il y a donc un quelque chose qui détruit ma pensée ; un quelque chose qui ne m’empêche pas d’être ce que je pourrais être, mais qui me laisse, si je puis dire, en suspens. Un quelque chose de furtif qui m’enlève les mots que j’ai trouvés » (I, p. 25-6, Artaud souligne). 264

 

Le furtif est fugace mais il est plus que le fugace. Le furtif, c’est¾en latin¾la manière du voleur ; qui doit faire très vite pour me dérober les mots que j’ai trouvés. Très vite parce qu’il doit se glisser invisiblement dans le rien me sépare de mes mots, et me les subtiliser[« purloin »] avant même que je les aie trouvés, pour que, les ayants trouvés, j’aie la certitude d’en avoir toujours déjà été dépouillé. Le furtif serait donc la vertu dépossédante qui creuse toujours la parole dans le dérobement de soi. Le langage courant a effacé du mot « furtif » la référence au vol, au subtil subterfuge dont on fait glisser la signification¾c’est le vol du vol, le furtif qui se dérobe lui-même dans un geste nécessaire¾vers l’invisible et silencieux frôlement du fugitif, du fugace et du fuyant. 264

 

Dès que je parle, les mots que j’ai trouvés, dès lors que ce sont des mots, ne m’appartiennent plus, sont originairement répétés [repetition and rehearsal], 264

 

S’introduisant dans le nom de celui qui parle, cette différence n’est rien, elle est le furtif : la structure de dérobement instantané et originaire sans lequel aucune parole ne trouverait son souffle. Le dérobement se produit comme l’énigme originaire, c’est-à-dire comme une parole ou une histoire (ainoz) qui cache son origine et son sens, ne disant jamais d’où elle vient ni où elle va, d’abord parce qu’elle ne le sait pas, et que cette ignorance, à savoir l’absence de son sujet propre, ne lui survient pas mais la constitue. Le dérobement est l’unité première de ce qui ensuite se diffracte comme vol et comme dissimulation. Entendre le dérobement exclusivement ou fondamentalement comme vol ou viol, c’est là fait d’une psychologie, d’une anthropologie ou d’une métaphysique de la subjectivité (conscience, inconscient ou corps propre). Nul doute que cette métaphysique soit d’ailleurs puissamment à l’œuvre dans la pensée d’Artaud. 265

 

Pourquoi cette aliénation originaire est-elle pensée comme souillure [pollution], obscénité, « saloperie » ? 270, 181

 

En tous cas Dieu-Démiurge ne crée pas, il n’est pas la vie, il est le sujet des œuvres et des manœuvres, le voleur, le trompeur, le faussaire, le pseudonyme, l’usurpateur, le contraire de l’artiste créateur, l’être-artisan l’être de l’artifice : Satan. […] [D]ieu est ma créature, mon double qui s’est introduit dans la différence qui me sépare de mon origine, c’est-à-dire dans le rien qui ouvre mon histoire. Ce qu’on appelle la présence de Dieu n’est que l’oubli de ce rien, le dérobement du dérobement, qui n’est pas un accident mais le mouvement même du dérobement : « …Satan, / qui de ses tétines baveuses / ne nous a jamais dissimulé / que le Néant ? » (ibid).

L’histoire de Dieu est donc l’histoire de l’Œuvre comme excrément. La scato-logie elle-même. 271

 

[….] l’unité du propre comme non-souillure du sujet absolument proche de soi, ne se produit pas avant l’époque latine de la philosophie (proprius se rattache à prope) et pour la même raison, la détermination métaphysique de la folie comme mal d’aliénation ne pouvait pas commencer à mûrir. 272

 

Heidegger : La langue est, c’est-à-dire qu’elle se tient debout, dans l’œil du mot, dans les signes de l’écriture, dans les lettres, grammata. C’est pourquoi la grammaire représente la langue étante tandis que par le flux des paroles, la langue se perd dans l’inconsistant. 274-5

 

L’organisation est l’articulation, l’ajoinment des fonctions ou des membres (arqron, artus), le travail et le jeu de leur différenciation. 279

 

Artaud : « Le corps est le corps, / il est seul / et n’a pas besoin d’organes, / le corps n’est jamais un organisme, / les organismes sont les ennemis du corps,/ les choses que l’on fait se passent toutes seules sans le concours d’aucun organe, /tout organe est un parasite, / il recouvre une fonction parasitaire / destinée à faire vivre un être qui ne devrait pas être là. » (in 84, p. 101). L’organe accueille donc la différence de l’étranger dans mon corps, il est toujours l’organe de ma déperdition et ceci est d’une vérité si originaire que ni le cœur, organe central de la vie, ni le sexe, organe premier de la vie, ne saurent y échapper. 279, 186

 

Les traces inscrites dans le corps ne seront donc pas des incisions graphiques mais les blessures reçues dans la destruction de l’Occident, de sa métaphysique et de son théâtre, les stigmates de cette impitoyable guerre. […] [I]l entend détruire effectivement, activement et non théoriquement, la civilisation occidentale, ses religions, le tout de la philosophie qui fournit ses assises et son décor au théâtre traditionnel sous ses formes en apparence le plus novatrices. 283

 

Se laisser ainsi souffler la parole, c’est, comme l’écrire lui-même, l’archi-phénomène de la réserve : abandon de soi au furtif, discrétion, séparation et en même temps accumulation, capitalisation, mise en sécurité aussi dans la décision déléguée ou différée. Laisser la parole au furtif, c’est se rassurer dans la différance [deferral], c’est-à-dire dans l’économie. 284

 

A travers elle se dit l’appartenance nécessaire de tous les discours destructeurs, qui doivent habiter les structures qu’ils abattent et y abriter un désir indestructible de présence pleine, de non-différence : à la fois vie et mort. Telle est la question que nous avons voulu poser, au sens où l’on pose un filet, entourant une limite de tout un réseau textuel, obligeant à substituer le discours, le détour obligé par des lieux, à la ponctualité de la position. 291-2

 

Freud et la scène de l’écriture

 

Malgré les apparences, la déconstruction du logocentrisme n’est pas une psychanalyse de la philosophie.

Ces apparences : analyse d’un refoulement et d’une répression historique de l’écriture depuis Platon. Ce refoulement constitue l’origine de la philosophie comme épistémè ; de la vérité comme unité du logos et de la phonè.

Refoulement et non oubli ; refoulement et non exclusion. Le refoulement, dit bien Freud, ne repousse, ne fuit ni n’exclut une force extérieure, il contient une représentation intérieure, dessinant au-dedans de soi un espace de répression. Ici, ce qui représente une force en l’espèce de l’écriture¾intérieure et essentielle à la parole¾a été contenu hors de la parole.

Refoulement non réussi : en voie de déconstitution historique. C’est cette déconstitution qui nous intéresse, c’est cette non-réussite qui confère à son devenir une certaine lisibilité et en limite l’opacité historique. […] La forme symptomatique du retour du refoulé : la métaphore de l’écriture qui hante le discours européen, et les contradictions systématiques dans l’exclusion onto-théologique de la trace [science, nature ?]. Le refoulement de l’écriture comme de ce qui menace la présence et la maîtrise de l’absence. 293

 

L’énigme de la présence « pure et simple » comme duplication, répétition originaire, auto-affection, différance. 294

 

Le logo-phonocentrisme n’est pas une erreur philosophique ou historique dans laquelle se serait accidentellement, pathologiquement précipitée l’histoire de la philosophie, de l’Occident, voire du monde, mais bien un mouvement et une structure nécessaires et nécessairement finis : histoire de la possibilité symbolique en général (avant la distinction entre l’homme et l’animal et même entre vivant et non-vivant) ; histoire de la différance, histoire comme différance ; qui trouve dans la philosophie [science] comme épistémè, dans la forme européenne du projet métaphysique ou onto-théologique la manifestation privilégiée, mondialement maîtresse de la dissimulation, de la censure en général du texte en général. 294

 

[….] comme métaphore didactique et technique, comme matière servile  ou excrément, le corps de la trace écrite. 294

 

Mais le sens historique et théorique de ses précautions n’a jamais été réfléchi par Freud. 294 [Derrida and the Scene of Nature]

 

Nécessité d’un immense travail de déconstruction de ces concepts et des phrases métaphysiques qui s’y condensent et s’y sédimentent. Des complicités métaphysiques de la psychanalyse et des sciences dites humaines [translation adds the social sciences, and now, why not also the natural sciences then ?] (les concepts de présence, de perception, de réalité, etc.). Le phonologisme linguistique. 294

 

Nécessité d’une question explicite sur le sens de la présence en général… La différance, pré-ouverture de la différence ontico-ontologique (cf. De la grammatologie, p. 1029) et de toutes les différences sillonnant la conceptualité freudienne…  mais la possibilité originaire, dans la vie, du détour, de la différance (Aufschub) et de l’économie de la mort (cf. Jenseits. G.W., XIII, p. 6).

 

Worin die Bahnung sonst besteht, bleibt dahingestellt. 1895. 296

 

Si cette métaphore est indispensable, c’est qu’elle éclaire peut-être en retour le sens de la trace en général et par suite, s’articulant avec lui, le sens de l’écriture au sens courant. […] Par l’insistance  de son investissement métaphorique, il rend énigmatique au contraire ce qu’on croit connaître sous le nom d’écriture. 296

 

Le contenu du psychique sera représenté par un texte d’essence irréductiblement graphique. La structure de l’appareil psychique sera représenté par une machine d’écriture. […] qu’est-ce qu’un texte et que doit être le psychique pour être représenté par un texte ? Car s’il n’y a ni machine ni texte sans origine psychique, il n’y a pas de psychique sans texte. Quel doit être enfin le rapport entre le psychique, l’écriture et l’espacement pour qu’un tel passage métaphorique soit possible, non seulement ni d’abord à l’intérieur d’un discours théorique mais dans l’histoire du psychisme, du texte et de la technique ? 297

 

Le frayage et la différence

 

[…] Freud construit alors l’hypothèse des « grilles de contact » et du « frayage » (Bahnung), de la percée du chemin (Bahn). 298

 

Ce qui suppose une certaine violence et une certaine résistance devant l’effraction. La voie est rompue, brisée, fracta, frayée.

 

L’égalité des résistances au frayage ou l’équivalence des forces de frayage réduirait toute préférence dans le choix des itinéraires. La mémoire serait paralysée. La différence entre les frayages, telle est la véritable origine de la mémoire et donc du psychisme. Seule cette différence libère la « préférence de la voie » (Wegbevorzugung) 299

 

[…] c’est la différence insaisissable et invisible entre les frayages.

 

La répétition n’ajoute aucune quantité de force présente, aucune intensité, elle réédite la même impression : elle a pourtant pouvoir de frayage. 299-300

 

Ainsi, ni la différence entre les quantités pleines, , ni l’interstice entre les répétitions de l’identique, ne le frayage lui-même ne se laissent penser dans l’opposition de la quantité et de la qualité. La mémoire n’en peut dériver, elle échappe aux prises d’un « naturalisme » aussi bien que d’une « phénoménologie ». 300

 

[…] effort de la vie se protégeant elle-même en différant l’investissment dangereux, c’est-à-dire en constituant une réserve (Vorrat). La dépense ou la présence menaçantes sont différées à l’aide du frayage ou de la répétition. N’est-ce pas déjà le détour (Aufschub) instaurant le rapport du plaisir à la réalité (Jenseits, déjà cité) ? N’est-ce pas déjà la mort au principe d’une vie qui ne peut se défendre contre la mort que par l’économie de la mort, la différance, la répétition, la réserve ? 300-1

 

Car la répétition ne survient pas à l’impression première, sa possibilité est déjà là, dans la résistance offerte la première fois par les neurones psychiques. La résistance elle-même n’est possible que si l’opposition des forces dure ou se répète originairement. C’est l’idée même de première fois qui devient énigmatique. 301

 

[…] dans la première fois du contact entre deux forces, la répétition a commencé. La vie est déjà menacée par l’origine de la mémoire qui la constitue et par le frayage auquel elle résiste, par l’effraction qu’elle ne peut contenir qu’à la répéter.

 

Sans doute la vie se protège-t-elle par la répétition, la trace, la différance. Mais il faut prendre garde à cette formulation : il n’y a pas de vie d’abord présente qui viendrait ensuite à se protéger, à s’ajourner, à se réserver dans la différance. Celle-ci constitue l’essence de la vie. Plutôt : la différance n’étant pas une essence, n’étant rien, elle n’est pas la vie si l’être est déterminé comme ousia, présence, essence/existence, substance ou sujet. Il faut penser la vie comme trace avant de déterminer l’être comme présence. 302

 

C’est donc le retard qui est originaire. Sans quoi la différance serait le délai que s’accorde une conscience, une présence à soi du présent. Différer ne peut donc signifier retarder un possible présent, ajourner un acte, surseoir à une perception déjà et maintenant possibles. Ce possible n’est possible que par la différance qu’il faut donc concevoir autrement que comme un calcul ou une mécanique de la décision. Dire qu’elle est originaire, c’est du même coup effacer le mythe d’une origine présente. C’est pourquoi  il faut entendre « originaire » sous rature, faute de quoi on dérivait la différance d’une origine pleine. C’est la non-origine qui est originaire. 302-3

 

[…] telle est sans doute la découverte de Freud […] conséquences dernières et au-delà de la psychanalyse de l’individu. L’histoire de la culture [science ?] doit selon lui la confirmer. 303

 

Bloc magique : […] « retenir tout en restant capable de recevoir ». 303

 

La trace deviendra le gramme ; et le milieu du frayage, un espacement chiffré. 305

 

L’estampe et le supplément d’origine

 

[…] mais lithographie d’avant les mots : métaphonétique, non-linguistique, a-logique. 307

 

L’écriture originaire, s’il en est une, doit produire l’espace et le corps de la feuille elle-même.

 

Quand elle réinstitue un corps, elle est poésie. 312

 

Il n’y a pas de texte présent en général et il n’y a pas même de texte présent-passé, de texte passé comme ayant été-présent. Le texte n’est pas pensable dans la forme, originaire ou modifiée, de la présence. Le texte inconscient est déjà tissé de traces pures, de différences où s’unissent le sens et la force, texte nulle part présent, constitué d’archives qui sont toujours déjà des transcriptions. Des estampes originaires. 313-4

 

Avant cette récurrence, le présent n’est qu’un appel de note. Que le présence en général ne soit pas la forme absolue, pleinement vivante et constituante de l’expérience, qu’il n’y ait pas de pureté  du présent vivant, tel est le thème, formidable pour l’histoire de la métaphysique, que Freud nous appelle à pense à travers une conceptualité inégale à la chose même. Cette pensée est sans doute la seule qui ne s’épuise pas dans la métaphysique ou dans la science. 314

 

La considération « objectiviste » ou « mondaine » de l’écriture ne nous apprend rien si on ne la réfère à un espace d’écriture psychique […]

 

[…] n’a pas encore découvert un modèle mécanique adéquat à la conceptualité graphématique qu’il utilise déjà pour décrire le texte psychique. 315

 

[…] d’un processus phoronomique et non métabolique. 316

 

la distinction entre la force et le sens est dérivée par rapport à l’archi-trace, elle appartient à la métaphysique de la conscience et de la présence, ou plutôt de la présence dans la verbe, dans l’hallucination d’un langage déterminé à partir du mot, de la représentation verbale. Métaphysique de la préconscience, dirait peut-être Freud puisque le préconscient est le lieu qu’il assigne à la verbalité. Sans cela, Freud nous aurait-il appris quelque chose de nouveau ? 316

 

La force produit le sens (et l’espace) par le seul  pouvoir de « répétition » qui l’habite originairement comme sa mort.

 

 

[…] la répétition dédouble toujours déjà la pointe de la première fois. 316

 

il faudrait donc examiner de près¾nous ne pouvons naturellement le faire ici¾tout ce que Freud nous donne à penser de la force de l’écriture comme « frayage » dans la répétition psychique de cette notion naguère neurologique : ouverture de son propre espace, effraction, percée d’un chemin contre des résistances, rupture et irruption faisant route (rupta, via rupta), inscription violente d’une forme, tracé d’une différence dans une nature ou une matière, qui ne sont pensables comme telles que dans leur opposition à l’écriture. La route s’ouvre dans une nature ou une matière, une forêt ou un bois (hylé) et y procure une réversibilité de temps et d’espace. Il faudrait étudier ensemble, génétiquement et structurellement, l’histoire de la route et l’histoire de l’écriture. 316-7

 

[…] au travail itinérant de la trace, produisant en non parcourant sa route, de la trace qui trace, de la trace qui se fraye elle-même son chemin. […] le thème du retardement supplémentaire et de la reconstitution du sens après-coup, après un cheminement de taupe, après le labeur souterrain d’une impression. 317

 

La dioptrique et les hiéroglyphes

 

Le propre de l’écriture, nous l’avons nommé ailleurs, en un sens difficile de ce mot, espacement : diastème et devenir-espace du temps, déploiement aussi, dans une localité originale, de significations que la consécution linéaire irréversible, passant de point de présence en point de présence, ne pouvait que tendre et dans une certaine mesure échouer à refouler. En particulier dans l’écriture dite phonétique. Entre celle-ci et le logos (ou le temps de la logique) dominé par le principe de non-contradiction, fondement de toute la métaphysique de la présence, la connivence est profonde. Or dans tout espacement silencieux ou non purement phonique des significations, des enchaînements sont possibles qui n’obéissent plus à la linéarité du temps logique, du temps de la conscience ou de la préconscience, du temps de la « représentation verbale ». Entre l’espace non phonétique de l’écriture (même dans l’écriture « phonétique ») et l’espace de la scène du rêve, la frontière n’est pas sûre. 321

 

Le morceau de cire de Freud et les trois analogies de l’écriture

 

Double système compris dans un seul appareil différencié, innocence toujours offerte et réserve infinie des traces, c’est ce qu’enfin a pu concilier ce « petit instrument » qu’on « a lancé il y a quelque temps sur le marché sous le nom de bloc magique » et qui « promet d’être plus efficace que la feuille de papier et l’ardoise ». Son apparence est modeste, « mais si l’on y regarde de plus près, on découvre dans sa construction une analogie remarquable avec ce que j’ai supposé être la structure de notre appareil de perception ». Il offre les deux avantages : « Une surface d’accueil toujours disponible et des traces durables des inscriptions reçues. » 330

 

Il n’y a pas d’écriture qui ne se constitue une protection, en protection contre soi, contre l’écriture selon laquelle le « sujet » est lui-même menacé en se laissant écrire : en s’exposant. 331

 

Il n’y a pas encore écriture dans la platitude de cette extensio. Il faut rendre compte de l’écriture comme trace survivant au présent de la griffe, à la ponctualité, à la stigmh.

 

L’écriture supplée la perception avant même que celle-ci ne s’apparaisse à elle-même. La « mémoire » ou l’écriture sont l’ouverture de cet apparaître lui-même. Le « perçu » ne se donne à lire qu’au passé, au-dessous de la perception et après elle. 332

 

Cette machine ne marche pas toute seule.c’est moins une machine qu’un outil. Et on ne le tient pas d’une seule main. Sa temporalité se marque là. Sa maintenance n’est pas simple. La virginité idéale du maintenant est constituée par le travail de la mémoire. Il faut au moins deux mains pour faire fonctionner l’appareil, et un système de gestes, une coordination d’initiatives indépendantes, une multiplicité organisée d’origines. 334

 

Les traces ne produisent donc l’espace de leur inscription qu’en se donnant la période de leur effacement. Dès l’origine, dans le « présent » de leur première impression, elles sont constituées par la double force de répétition et d’effacement, de lisibilité et d’illisibilité. Une machine à deux mains, une multiplicité d’instances ou d’origines, n’est-ce pas le rapport à l’autre et la temporalité originaires de l’écriture, sa complication « primaire » : espacement, différance et effacement originaires de l’origine simple, polémique dès le seuil de ce qu’on s’obstine à appeler la perception ? 334

 

L’écriture est impensable sans le refoulement. Sa condition, c’est qu’il n’y ait ni un contact permanent ni une rupture absolue entre les couches. Vigilance et échec de la censure. Que la métaphore de la censure soit issue de ce qui, dans le politique, regarde l’écriture en ses ratures, blancs et déguisements, ce n’est pas un hasard, même si Freud, au début de la Traumdeutung, semble y faire une référence conventionnelle et didactique. L’apparente extériorité de la censure politique renvoie à une censure essentielle qui lie l’écrivain à sa propre écriture. 334-5

 

Mais la perception pure n’existe pas : nous ne sommes écrits qu’en écrivant, par l’instance en nous qui toujours déjà surveille la perception, qu’elle soit interne ou externe. 335

 

La machine ne marche pas toute seule, cela veut dire autre chose : mécanique sans énergie propre. La machine est morte. Elle est la mort. Non parce qu’on risque la mort en jouant avec les machines mais parce que l’origine des machines est le rapport à la mort. […] La représentation est la mort. Ce qui se retourne aussitôt dans la proposition suivante : la mort (n’) est (que) représentation. Mais elle est unie à la vie et au présent vivant qu’originairement elle répète. Une représentation pure, une machine ne fonctionne jamais d’elle-même. 335-6

 

[Mais…]

Loin que la machine soit pure absence de spontanée, sa  ressemblance avec l’appareil psychique, son existence et sa nécessité témoignent de la finitude ainsi suppléée de la spontanéité mnésique. La machine¾et donc la représentation¾c’est la mort et la finitude dans le psychique. 336

 

Beaucoup mieux que cet innocent bloc magique : celui-ci est sans doute infiniment plus complexe que l’ardoise ou la feuille, moins archaïque que la palimpseste ; mais comparé à d’autres machines à archives, c’est un jouet d’enfant. 336-7

 

Cette ressemblance […] la fonde. 337

 

L’idée même de finitude est dérivée du mouvement de cette supplémentarité.

 

Ici la question de la technique (il faudrait peut-être trouver un autre nom pour l’arracher à sa problématique traditionnelle) ne se laisse pas dériver d’une opposition allant de soi entre le psychique et le non-psychique, la vie et la mort. L’écriture est ici la tecnh comme rapport entre la vie et la mort, entre le présent et la représentation, entre les deux appareils. Elle ouvre la question de la technique : de l’appareil en général et de l’analogie entre l’appareil psychique et l’appareil non-psychique. En ce sens l’écriture est la scène de l’histoire et le jeu du monde. Elle ne se laisse pas épuiser par une simple psychologie. Ce qui s’ouvre à son thème dans le discours de Freud fait que la psychanalyse n’est pas une simple psychologie, ni une simple psychanalyse. 337

 

[…] fait la scène de l’écriture. […] Il faut la penser dans l’horizon de la scène du monde, comme l’histoire de cette scène. Le discours de Freud y est pris. 338

 

La trace est l’effacement de soi, de sa propre présence, elle est constituée par la menace ou l’angoisse de sa disparition irrémédiable, de la disparition de sa disparition. Une trace ineffaçable n’est pas un trace, c’est une présence pleine, une substance immobile et incorruptible, un fils de Dieu, un signe de la parousie et non une semence, c’est-à-dire un germe mortel.

Cet effacement est la mort elle-même et c’est dans son horizon qu’il faut penser non seulement le « présent » mais aussi ce que Freud a sans doute cru être l’indélébile de certaines traces dans l’inconscient où « rien ne finit, rien ne passe, rien n’est oublié ». Cet effacement de la trace n’est pas seulement un accident qui peut se produire ici ou là, ni même la structure nécessaire d’une censure déterminée menaçant telle ou telle présence, elle est la structure même qui rend possible, comme mouvement de la temporalisation et comme auto-affection pure, quelque chose qu’on peut appeler le refoulement en général, la synthèse originaire du refoulement originaire et du refoulement « proprement dit » ou secondaire.

Une telle radicalisation de la pensée de la trace (pensée parce qu’échappant au binarisme et le rendant possible à partir de rien) serait féconde non seulement dans la déconstruction du logocentrisme mais dans une réflexion s’exerçant plus positivement en différents champs, à différents niveaux de l’écriture en général, à l’articulation de l’écriture au sens courant et de la trace en général.

339

 

[…] à propos du lapsus calami meurtrier. 340

 

Le théâtre de la cruauté et la clôture de la représentation

 

Cette question est historique en un sens absolu et radical. Elle annonce la limite de la représentation. 342

 

Le théâtre de la cruauté chasse Dieu de la scène. 345

 

[…] un auteur-créateur qui, absent et de loin, armé d’un texte, surveille, rassemble et commande le temps ou le sens de la représentation, laissant celle-ci le représenter dans ce qu’on appelle le contenu de ses pensées, de ses intentions, de ses idées. Représenter par des représentants, metteurs en scène ou acteurs, interprètes asservis qui représentent des personnages qui, d’abord par ce qu’ils disent, représentent plus ou moins directement la pensée du « créateur ». […]

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