Marges de la philosophie

TYMPAN

« La thèse et l’antithèse et leur démonstration ne présentent donc rien d’autre que ces affirmations opposées: une limite est (eine Grenze ist) et la limite n’est aussi bien qu’une limite relevée (aufge- hobene); la limite a un au-delà avec lequel toutefois elle se tient en rapport (in Beziehung steht), vers lequel elle doit être transgressée, mais où une telle limite resurgit, qui n’en est pas une. La solution de ces antinomies est, comme dans le cas précédent, transcendantale, c’est-à-dire… »

« L’essence de la philosophie est précisément privée de sol (bodenlos) quant à ses proprié- tés particulières et, pour y accé- der, si le corps exprime la somme des propriétés particu- lières, il est nécessaire de s’y précipiter à corps perdu (sich à corps perdu hineinzustürzen). »

« Le besoin de la philosophie peut être exprimé comme sa présupposition, si du moins à la philosophie, qui commence avec elle-même, on peut ména- ger une sorte de limen vestibu- laire (eine Art von Vorhof). »

HEGEL.

***

P1. Tympaniser — la philosophie. L’être à la limite : ces mots ne forment

pas encore une proposition, encore moins un discours. Mais il y a là, pourvu qu’on en joue, de quoi engendrer à peu près toutes les phrases de ce livre.

La philosophie répond-elle à un besoin ? Comment l’entendre? Elle? Le besoin? Ample jusqu’à se croire interminable, un discours qui s’est appelé philosophie — le seul sans doute qui n’ait jamais entendu recevoir son nom que de lui- même et n’ait cessé de s’en murmurer de tout près l’initiale — a toujours, y compris la sienne, voulu dire la limite. Dans la familiarité des langues dites (instituées) par lui naturelles, celles qui lui furent élémen- taires, ce discours a toujours tenu à s’as- surer la maîtrise de la limite (peras, limes, Grenze). Il l’a reconnue, conçue, posée, déclinée selon tous les modes possibles ; et dès lors du même coup, pour mieux en dis- poser, transgressée. Il fallait que sa propre limite ne lui restât pas étrangère. Il s’en est donc approprié le concept, il a cru dominer la marge de son volume et penser

son autre.

La philosophie a toujours tenu à cela : penser son autre. Son autre : ce qui la limite et dont elle relève dans son essence, sa définition, sa production. Penser son autre : cela revient-il seulement à relever (aufheben) ce dont elle relève, à n’ouvrir la marche de sa méthode qu’à passer la limite ? Ou bien la limite, obliquement, par surprise, réserve-t-elle toujours un coup de plus au savoir philosophique ? Limite/passage.

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« Et j’ai choisi, pour le signe sous lequel les placer, le nom tout à la fois floral et souterrain de Perséphone, arraché ainsi à ses noirceurs terrestres et haussé jusqu’au ciel d’une tête de chapitre. La feuille d’acanthe qu’on copie au lycée quand on apprend à manier tant bien que mal le fusain, la tige d’un volubilis ou autre plante grimpante, l’hélicoïde inscrite sur la coquille d‘un escargot, les méandres de l’intestin…

P2. En propageant cette question au-delà du contexte précis d’où je viens de l’arracher (l’infinité du quantum dans la grande Logique et la critique des antinomies kan- tiennes), il s’agira presque constamment, dans ce livre, d’interroger la relevance de la limite. Et donc de relancer en tous sens la lecture de l’Aufhebung hégélienne, éventuellement au-delà de ce que Hegel, en l’inscrivant, s’est entendu dire ou a entendu vouloir dire, au-delà de ce qui s’est inscrit sur la paroi interne de son oreille. Cela implique la paroi dans une structure déli- cate, différenciée, dont les orifices peuvent toujours rester introuvables, l’entrée et l’issue à peine praticables ; et que le texte — celui de Hegel par exemple — fonctionne comme une machine d’écriture dans laquelle un certain nombre de propositions typées et systématiquement enchaînées (on

doit pouvoir les reconnaître et les isoler) représentent 1′ « intention consciente » de l’auteur comme lecteur de son « propre » texte, au sens où l’on parle aujourd’hui de lecteur mécanique. Ici la leçon de ce lecteur fini qu’on appelle un auteur philosophique n’est qu’une pièce, parfois et d’ailleurs intéressante, de la machine. Tenir à penser son autre : son propre autre, le propre de son autre, un autre propre ? A le penser comme tel, à le reconnaître, on le manque. On se le réapproprie, on en

dispose, on le manque ou plutôt on manque (de) le manquer, ce qui, quant à l’autre, revient toujours au même. Entre le propre de l’autre et l’autre du propre.

Si la philosophie a toujours entendu, de

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grêle et du gros intestin, le serpentin sableux qu’excrète un ver de terre, la boucle de cheveux enfantine enchâssée dans un médaillon, le simulacre infect qu’une légère pression des doigts tire d’un « pè- re-la-colique », les jaspures étalées sur les tranches de certains livres reliés, les ferronneries à courbure « modem sty- le » des entrées de métro, l’entrelacs des chiffres de broderie sur les draps et sur les taies d’oreillers, l’accroche – …

P3.

son côté, se tenir en rapport avec le non-philosophique, voire l’antiphilosophique, avec les pratiques et les savoirs, empiriques ou non, qui constituent son autre, si elle s’est constituée selon cette entente réfléchie avec son dehors, si elle s’est toujours entendue à parler, dans la même langue, d’elle-même et d’autre chose, peut-on, en toute rigueur, assigner un lieu non philosophique, un lieu d’extériorité ou d’altérité depuis lequel on puisse encore traiter de la philosophie ? Ce lieu, toujours, n’aura-t-il pas été d’avance occupé de philosophie ? Est-il une ruse qui ne soit pas de la raison pour empêcher la philosophie de parler encore d’elle-même, de prêter ses catégories au logos de l’autre, en s’affectant sans retard, sur la page domestique de son propre tym- pan (toujours le tambour assourdi, tympanon, toile tendue, tenue à recevoir les coups, à amortir les impressions, à faire résonner les types (typoi), à équilibrer les pressions frappantes du typtein, entre le dedans et le dehors) de la percussion hétérogène ? Peut-on pénétrer violemment son champ d’écoute sans qu’aussitôt, feignant même l’avance, la philosophie, à entendre ce qu’on lui dit d’elle, à en décoder l’énoncé, le fasse résonner en elle, s’en approprie l’émission, se le communique familièrement entre l’oreille interne et l’oreille moyenne, selon la voie d’une trompe ou d’une fenêtre inté- rieure, qu’elle soit ronde ou ovale ? Autrement dit, peut-on crever le tympan d’un philosophe et continuer à se faire entendre de lui ?

Philosopher avec un marteau. Zarathous-

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cœur collé à la graisse sur la pommette d’une prostituée aux temps anciens de Casque d’Or, la tresse mince et plus brune du filin d’acier, grosse et plus blonde du câble de cordage, les circonvolutions cérébrales telles qu’en offre un exemple, quand on en mange, la cervelle de mouton, le tire-bou-chonnement de la vigne, image de ce que sera plus tard — une fois le jus mis en bouteille — le tirebouchon (pré-figurant lui – …

P4. … -tra commence par se demander s’il faudra leur crever, leur casser les oreilles (Musz man ihnen erst die Ohren zerschlagen), à coups de cymbales ou de tympanons, instruments, toujours, de quelque dionysie. Pour leur apprendre aussi à « ouïr avec les yeux ».

Mais nous analyserons l’échange métaphysique, la complicité circulaire des métaphores de l’œil et de l’ouïe.

Mais il y a dans la structure du tympan quelque chose qu’on appelle le « triangle lumineux ». Il est nommé dans Les chants de Maldoror (II), tout près d’une « trinité grandiose ».

Mais avec ce triangle, avec la pars tensa du tympan, on y trouve aussi le manche d’un « marteau ».

Pour transformer effectivement, pratiquement, ce qu’on décrie (tympanise), faudra-t-il encore être en lui entendu et dès lors se soumettre à la loi du marteau intérieur (1) ? A prendre le relais du marteau …

–> N1. Le marteau, on le sait, appartient à la chaîne des osselets, avec l’enclume et rétrier. Il s’applique à la surface interne de la membrane tympanique. Son rôle est toujours de médiation et de communication: il transmet les vibrations sonores à la chaîne des osselets puis à l’oreille interne. Bichat lui avait reconnu une autre fonction paradoxale. Cet osselet protégerait le tympan tout en agissant sur l u i : « Sans lui le tympan s’affecterait douloureusement dans les vibrations provo- quées par des sons trop puissants *. Le marteau peut donc amortir les coups, les assour- …

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même la vis sans fin de l’ivresse), le cheminement du sang, la conque d’une oreille, les sinuosités d’un sentier, tout ce qui est feston, volute, rinceau, guirlande, enroulement, arabesque, un éperon (que pour les besoins de la cause j’imaginerai vrillé) d’espadon, la torsade d’une corne de bélier, tout cela, dans le nom de Persephone je crois le découvrir, en puissance et n’attendant qu’un imperceptible …

P5. … intérieur, on risque alors de laisser le discours le plus bruyant participer à l’économie la plus sereine, la moins dérangée, la mieux servie, de l’ironie philosophique. C’est-à-dire, les exemples ne manquent pas aujourd’hui de ce tambourinage métaphysique, qu’à prendre ce risque on ne risque rien.

De la philosophie — s’écarter, pour en décrire et décrier la loi, vers l’extériorité absolue d’un autre lieu. Mais l’extériorité, l’altérité sont des concepts qui, à eux seuls, n’ont jamais surpris le discours philosophique. Celui-ci s’en est toujours occupé de lui-même. Sous ces titres conceptuels on ne le débordera jamais, le débord est son objet. Au lieu de déterminer telle autre circonscription, de la reconnaître, la pratiquer, la mettre au jour, la former, la présenter, la produire en un mot (ce mot est actuellement la « peau neuve » la plus fruste de la dénégation métaphysique qui s’entend très bien avec tous ces projets), il s’agirait, mais selon un mouvement d’elle inouï, d’un autre qui ne serait plus son autre.

–> N1 … dir au seuil de l’oreille interne. Celle-ci — le labyrinthe — comprend un vestibule, des canaux semi-circulaires, un limaçon (avec ses deux rampes), soit deux organes d’équilibration et un organe d’audition. Nous y pénétrerons peut-être plus loin. Il suffit de marquer pour l’instant le rôle de l’oreille moyenne: elle tend à égaliser la résistance acoustique de l’air et celle des liquides labyrinthiques, à équilibrer les pressions internes et les pressions externes.

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… déclic pour se déclencher comme le ruban d’acier étroitement serré sur lui-même au milieu des rouages d’un mouvement d’horlogerie ou le ressort à boudin dans la boîte au couvercle fermé dont le diable à barbe hirsute n’est pas encore sorti.

Il s’agit donc, essentiellement, d’un nom en vrille, — plus largement: d’un nom courbe, mais dont la douceur ne doit pas être confondue avec le caractère toujours plus ou moins lénitif de ce qui est …

P6. Mais la mettre en rapport avec ce à quoi elle n’a pas de rapport, n’est-ce pas aussitôt se laisser encoder par le logos philosophique, enrôler sous son pavillon (2) ? Certes, sauf à écrire ce rapport suivant le mode d’un non-rapport dont il serait simultanément ou obliquement démontré — sur la surface philosophique du discours — qu’aucun philosophème n’aura jamais été paré à s’y plier ou traduire. Cela ne peut s’écrire que selon une déformation du tympan philosophique. Mon intention n’est pas de soustraire à la question de la métaphore — un des fils les plus continus de ce livre — la figure de l’oblique. C’est aussi, thémati- quement, la voie de La dissémination (3). On …

–> N2. Sans faire le compte de tous les investissements sexuels qui, partout et de tout temps, contraignent puissamment le discours de l’oreille, j’indique ici d’un exemple les lieux du matériau abandonné en marge. Ce cornet qu’on appelle pavillon (papillon) est une verge pour les Dogons et les Bambaras du Mali, et le conduit auditif un vagin. La parole est le sperme, indispensable à la fécondation. (Conception par l’oreille, donc, on dirait toute la philosophie). Elle descend par l’oreille de la femme et s’enroule en spirale autour de la matrice. Ce qui nous éloigne peu de l’arianisme (du nom d’Anus, bien sûr, prêtre d’Alexandrie, père de l’arianisme, doctrine hérétique de la conception dans la Trinité), de l’homoousios et de tous les dossiers du Concile de Nicée.

–> N3. Cf. surtout « La double séance », pp. 285-90.

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… emoussé, puisque — bien au contraire — ce qu’il a de perçant et de pénétrant est confirme par le rapprochement qu’on peut faire entre les syllabes dont il est composé et celles qui forment l’état civil de l’insecte dit « perce-oreille ». Car non seulement « Persephone » et « perce-oreille » commencent tous deux par la même allusion à l’idée de « percée » (chez Perséphone plus indécise, à cause de l’qui lui donne quelque chose d’ondu- …

P7. … sait que la membrane du tympan, cloison mince et transparente, séparant le conduit auriculaire de l’oreille moyenne (la caisse), est tendue obliquement (loxôs). Obliquement de haut en bas, de dehors en dedans et d’avant en arrière. Elle n’est donc pas perpendiculaire à l’axe du conduit. Un des effets de cette obliquité, c’est d’augmenter la surface d’impression et donc la capacité de vibration. On a observé, en particulier sur les oiseaux, que la finesse de l’ouïe est en rapport direct avec l’obliquité du tympan. Le tympan louche. Conséquence: luxer l’oreille philosophique, faire travailler le loxôs dans le logos, c’est éviter la contestation frontale et symétrique, l’opposition dans toutes les formes de l’anti-, inscrire en tous cas l’antisme et le renversement (4), la dénégation domestique, …

–> N4. Sur la problématique du renversement et du déplacement, cf. La dissémination et Positions. Luxer, tympaniser l’autisme philosophique, cela ne s’opère jamais dans le concept et sans quelque carnage de la langue. Celle-ci alors défonce la voûte, l’unité close et volutée du palais. Elle prolifère au dehors jusqu’à n’être plus comprise. Elle n’est plus la langue.

Musique hématographique.

« La jubilation sexuelle est un choix de glotte, de l’esquille du kyste d’une racine dentaire, un choix de canal d’otite, du mauvais tintement auriculaire, d’une mauvaise instillation de son, de courant ramagé sur le tapis de fond, de l’opaque épaisseur, …

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… lant et d’herbeux, de chimérique et de fuyant à tel point qu’on serait tenté, opérant une facile métathèse, de la nommer la Fée Personne…), mais l’un et l’autre se terminent par un appel au sens de l’ouïe, mis en jeu, chez l’insecte, de manière expresse par l’énoncé du mot « oreille » (c’est-à-dire de l’organe par où pénètrent e n nous les sensations auditives) et, chez la déesse, de façon moins directe par le moyen du suffixe phone, qu’on re- …

P8. …dans une tout autre forme d’embuscade, de lokhos, de manœuvre textuelle.

A quelles conditions dès lors pourrait-on marquer, pour un philosophème en général, une limite, marquer une marge qu’il ne puisse à l’infini se réapproprier, concevoir comme la sienne, engendrant et internant d’avance le procès de son expropriation (Hegel encore, toujours), procédant de lui-même à son inversion ? Comment déséquilibrer les pressions qui se correspondent sur le part-et-d’autre de la membrane ? Comment enrayer cette correspondance destinée à amortir, assourdir, interdire les coups du dehors, l’autre marteau ? Le « marteau qui parle » à celui « qui a la troisième oreille » (Der das dritte Ohr hat). Comment interpréter — mais l’interprétation ne peut plus être ici une théorie ou une pratique discursive de la philosophie — telle étrange et unique propriété d’un discours qui organise l’économie de sa représentation, la loi de son propre tissu de telle sorte que son dehors ne soit pas son dehors, ne le surprenne jamais, que la logique de son hétéronomie raisonne encore dans la cave de son autisme ?

Car ainsi s’entend l’être: son propre. Il assure sans relâche le mouvement relevant de la réappropriation. Peut-on dès lors

–> N4…l’application élue du choix de cette applique en fil taillé, pour échapper à la musique prolifique avarique obtuse sans ram, ni âge, ni ramage, et qui n’a pas de ton ni d’âge. » ARTAUD (décembre 1946).

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…trouve dans « téléphone » ainsi que dans « gramophone », instrument auquel s’approprie plus justement encore qu’au précédent cette terminaison si euphonique qui le définit à merveille en tant que mécanique musicale. L’insecte dont le métier principal est de ronger, pour en tirer sa subsistance, l’intérieur des noyaux de fruits et qui parfois, dit-on, perfore les tympans humains au moyen de ses pinces a cela de commun avec la fille de…

P9. …passer cette singulière limite qui n’en est pas une, ne sépare pas plus le dedans du dehors qu’elle n’en assure la perméable et transparente continuité ? Quelle forme peut avoir ce jeu de limite/passage, ce logos qui se pose et se nie lui-même en laissant sourdre sa propre voix ? Cette question est-elle bien formée ?

Les analyses qui s’entraînent dans ce livre ne répondent pas à cette question, elles n’y apportent ni une réponse ni une réponse. Elles travailleraient plutôt, pour en transformer et en déplacer l’énoncé, à interroger les présupposés de la question, l’institution de son protocole, les lois de sa procédure, les titres de sa prétendue homogénéité, de son apparente unicité : peut-on traiter de la philosophie (la métaphysique, voire l‘onto-théologie) sans se laisser déjà dicter, avec cette prétention à l’unité et à l’unicité, la totalité imprenable et impériale d’un ordre ? S’il y a des marges, y a-t-il encore une philosophie, la philosophie ?

Pas une réponse, donc. Peut-être pas même une question, au bout du compte. La correspondance copulante, l’opposition question/réponse est déjà logée dans une structure, enveloppée dans le creux d’une oreille où nous voulons aller voir. Savoir comment elle est faite, comment elle s’est formée, comment elle fonctionne. Et si le tympan est une limite, il s’agirait peut-être moins de déplacer telle limite déterminée que de travailler au concept de limite et à la limite du concept. De la faire sortir en plusieurs coups de ses gonds.

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Déméter qu’il s’enfonce lui aussi dans un royaume souterrain. Pays profond de l’ouïe, dont la description relève de la géologie plus que de toute autre science naturelle, en raison non seulement de la caverne cartilagineuse qui constitue son organe, mais de la relation qui l’unit aux grottes, aux gouffres, à toutes les poches qui se creusent dans la croûte terrestre et que leur vacuité fait caisses de résonance pour les moindres rumeurs.

P10. Mais qu’est-ce qu’un gond (signifiant: à faire raisonner en tous sens) ?

Donc à quelle question de droit se fier si la limite en général, et non seulement celle de ce qu’on croit être une chose très particulière parmi d’autres, le tympan, est structurellement oblique ? Si donc il n’y a pas de limite en général ? de forme droite et régulière de la limite ? Comme tout limus, le limes, chemin de traverse, signifie l’oblique.

Mais il s’agit inlassablement de l’oreille, de cet organe distinct, différencié, articulé, qui produit l’effet de proximité, de propriété absolue, l’effacement idéalisant de la différence organique. C’est un organe dont la structure (et la suture qui le tient à la gorge) produit le leurre apaisant de l’in- différence organique. Il suffit de l’oublier — et pour cela de s’y abriter comme dans la plus familiale demeure — pour crier à la fin des organes, des autres.

Mais il s’agit inlassablement de l’oreille. Non seulement de la paroi abritée du tympan mais du conduit vestibulaires. Et du …

–> N5. « Terme d’anatomie. Cavité irrégulière qui fait partie de l’oreille interne. Vestibule génital, la vulve et toutes ses parties jusqu’à la membrane hymen exclusivement. Se dit aussi de l’espace triangulaire limité en avant et latéralement par les ailerons des nymphes [petites lèvres de la vulve], et en arrière par l’orifice de l’urèthre; c’est par cet espace qu’on pénètre en pratiquant la taille vesti- bulaire. E. lat. vestibulum, de la particule augmentative ve, et stabulum, lieu où l’on se…

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De même que l’on peut s’inquiéter à l’idée du tympan, membrane fragile menacée d’être trouée par les pinces minuscules d‘un insecte — si tant est qu’elle ne soit pas rompue par un bruit trop violent —, il est permis d’avoir peur également pour les cordes vocales, qui peuvent se rompre incontinent quand, par exemple, on crie trop fort et que, leur ayant fait subir une tension exagérée (par suite d’une colère, d’un chagrin ou bien d’un sim-…

P11.

–> N5. …tient (voy, étable), d’après certains étymologistes latins. Ovide au contraire, avec plus de raison, ce semble, le tire de Vesta parce que le vestibul contenait un feu allumé en l’honneur de Vesta [déesse du propre, de la familiarité, du foyer domestique, etc.] Parmi les modernes, M. Mommsen dit que le vestibulum vient de vestis, étant une chambre d’entrée où les Romains déposaient la toge (vestis). » Littré.

Logés dans le vestibule, les récepteurs labyrinthiques de l’équilibration sont nommés récepteurs vestibulaires. Ce sont les organes otolithiques (utricule et saccule) et les canaux semi-circulaires. L’utricule est sensible aux changements d’orientation de la tête qui déplacent les otolithes, pierres d’oreille, fines granulations calcaires modifiant la stimulation des cellules ciliées de la macule (partie épaisse de la paroi membraneuse de l’utricule). On ne sait pas encore très sûrement quelle est la fonction du saccule dans les mécanismes de l’équilibration. Les canaux semi-circulaires, à l’intérieur du labyrinthe, sont sensibles à tous les mouvements de la tête qui créent des courants dans le liquide (endolymphe). Les mouvements réflexes qui en résultent sont indispensables pour assurer la stabilité de la tête, l’orientation et l’équilibre du corps dans tous ses mouvements, notamment dans l’érection de la marche.

Tympanon, dionysie, labyrinthe, fils d’Ariane. Nous parcourons maintenant (debout, marchant, dansant), compris et enveloppés pour n’en jamais sortir, la forme d’une oreille construite autour d’un barrage, tournant autour de sa paroi interne, une ville, donc (labyrinthe, canaux semi-circulaires — on vous prévient que les rampes ne tiennent pas) enroulée comme un limaçon autour d’une …

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…-ple jeu où dominait le plaisir pur de l’égo-sillement), l’on se « casse la voix ». Accident contre lequel ma mère me mettait parfois en garde, soit qu’elle redoutât effectivement qu’il ne m’advînt, soit — je le croirais plutôt — qu’elle usât de ce danger comme d’un épouvantail capable de me rendre, pour un temps, moins bruyant. En marge de Perséphone et perce-oreille soudés entre eux par un ciment de rapports que durcissent — en pleine clarté — …

P12.

–> N5. …vanne, d’une digue (dam) et tendue vers la mer; fermée sur elle-même et ouverte sur la voie de la mer. Pleine et vide de son eau, l’anamnèse de la conque résonne seule sur une plage. Comment une fêlure pourrait-elle s’y produire, entre terre et mer ?

Par cette fellure de l’identité philosophique qui revient à s’adresser la vérité sous enveloppe, à s’entendre parler au-dedans sans ouvrir la bouche ou montrer les dents, le sanglant d’une écriture disséminée vient écarter les lèvres, viole l’embouchure de la philo- sophie, met sa langue en mouvement, la porte au contact enfin de quelque autre code, d’un tout autre type. Evénement nécessairement unique, non reproductible, dès lors illisible en tant que tel et sur le coup, inaudible dans la conque, entre terre et mer, sans signature.

Bataille dans « La structure du laby- rinthe »: « Surgi d’un inconcevable vide dans le jeu des êtres en tant que satellite égaré de deux fantômes (l’un hérissé de barbe et l’autre, plus doux, la tête couverte d’un chignon), c’est tout d’abord dans le père et dans la mère qui le transcendent que l’être humain minuscule a rencontré l’illusion de la suffisance. […] Ainsi se produisent des ensembles relativement stables dont le centre est une ville, semblable sous sa forme primitive à une corolle enfermant comme un pistil double un souverain et un dieu. [… ] Le dieu universel détruit plutôt qu’il ne supporte les agrégats humains qui en soulèvent le fantôme. Il n’est lui-même que mort, soit qu’un délire mythique le propose à l’adoration comme un cadavre percé de plaies, soit que par son universalité même il devienne plus que tout autre incapable d’opposer à la déperdition de l’être les parois fêlées de l’ipséité. »

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…leurs noms, il s’élabore ainsi une suture vivace entre la gorge et le tympan, sujets l’un aussi bien que. l’autre d’une crainte de blessure, outre qu’ils appartiennent au même règne caverneux. Et les cavernes, en fin de compte, deviennent le lieu géométrique où se rejoignent divinité chtonienne, insecte perceur de noyaux, matrice où se forme la voix, tambour que chaque bruit vient frapper de sa baguette d’air vibrant; les cavernes: obscu-…

P13.

–> N5. …phonème comme « phénomène du laby- rinthe » dans lequel La voix et le phénomène avait, dès son exergue et tout près de sa fausse sortie, introduit la question de l’écriture. On pourra toujours considérer, bien sûr, pour se rassurer, que le « vertige labyrinthique » est le nom d’une maladie bien connue et bien déterminée, le trouble local d’un organe particulier.

Ceci est — un autre tympan.

Si l’être est en effet procès de réappro- priation, on ne pourra percuter la « question de l’être » d’un nouveau type sans la mesurer à celle, absolument coextensive, du propre. Or celle-ci ne se laisse pas séparer de la valeur idéalisante du très-proche qui elle-même ne reçoit ses pouvoirs déconcertants que de la structure du s’entendre-parler. Le proprius, présupposé dans tous les discours sur l’économie, la sexualité, le langage, la sémantique, la rhétorique, etc., ne répercute sa limite absolue que dans la représentation sonore. C’est du moins l’hypothèse la plus insistante de ce livre. Un rôle quasi-organisateur y est donc accordé au motif de la vibration sonore (Erzittern hégélien) comme à celui de la proximité du sens de l’être dans la parole (Nähe et Ereignis heideggeriennes). La logique de l’événement y est interrogée depuis les structures d’expropriation nommées timbre (tympanum), style et signature. Le timbre, le style et la signature sont la même division oblité- rante du propre. Elles rendent tout événe- ment possible, nécessaire et introuvable.

Quelle est la résistance spécifique du discours philosophique à la déconstruction ?

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…-res tuyauteries plongeant au plus secret de l’être pour conduire jusqu’à la cavité toute nue de notre espace mental les bouffées — de température, consistance et agrément variables — qui se propagent en longues vagues horizontales après être mon- tées tout droit des fermentations du dehors.

D’une part, il y a donc le dehors; d’autre part, le dedans; entre les deux, le caverneux.

On qualifie couramment une voix de « caverneuse »…

P14. C’est la maîtrise infinie que semble lui assurer l’instance de l’être (et du) propre; elle lui permet d’intérioriser toute limite comme étant et comme étant la sienne propre. De l’excéder du même coup et donc de la garder en soi. Or, dans sa maîtrise et son discours sur la maîtrise (car la maîtrise est une signification que nous lui devons encore), le pouvoir philosophique semble toujours combiner deux types.

D’une part une hiérarchie: les sciences particulières et les ontologies régionales sont subordonnées à l’ontologie générale puis à l’ontologie fondamentale (6). De ce point de vue toutes les questions sollicitant l’être et le propre dérangent l’ordre qui soumet les champs déterminés de la science, ses objets formels ou matériels (logique et mathématique ou sémantique, linguistique, rhétorique, science de la littérature, écono- mie politique, psychanalyse, etc.) à la juridiction philosophique. Elles sont donc en droit préalables à la constitution, dans ces domaines (qui ne sont donc plus simplement des domaines, des régions circonscrites, délimitées et assignées du dehors et de plus haut), d’un discours théorique rigoureux, systématique et conséquent.

D’autre part un enveloppement: le tout est impliqué, sur le mode spéculatif de la réflexion et de l’expression, dans chaque partie. Homogène, concentrique, indéfiniment circulant, le mouvement du tout se remarque dans les déterminations partielles…

–> N6. La mise en question de cette subordination ontologique est ouverte dans De la gram- matologie (cf. notamment p. 35).

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…pour dire qu’el- le est basse et profonde, qu’elle l’est m ê m e un peu trop. Par exemple: une « basse taille », par rapport à une « basse chantante » au registre plus élevé et par ailleurs au chant plus souple, alors que celui de la « basse taille » semblerait plutôt propre — en ce qu’il a de rugueux, de façonné à coups de hache — au casseur de cailloux, au tailleur de marbres funéraires, au mineur avec son pic, au fossoyeur, au puisatier et (pour…

P15. …du système ou de l’encyclopédie, sans que le statut de cette re-marque et la partition de la partie donnent lieu à une déformation générale de l’espace.

Ces deux types de maîtrise appropriante, la hiérarchie et l’enveloppement, communi- quent entre eux selon des complicités que nous définirons. Si chacun des deux types est plus puissant ici (Aristote, Descartes, Kant, Husserl, Heidegger) ou là (Spinoza, Leibniz, Hegel), ils obéissent au mouvement d’une même roue, qu’il s’agisse finalement du cercle herméneutique de Heidegger ou du cercle onto-théologique de Hegel. (« La mythologie blanche » dérive selon une autre roue.) Tant qu’on n’aura pas détruit ce tympan (le tympan est aussi une roue hydraulique, Vitruve en donne une minu- tieuse description (7)), ce qui ne peut se…

–> N7. Dans le De architectura, Vitruve n’a pas seulement décrit l’horloge à eau de Ctésibius qui avait conçu des aquarum expressiones automatopoetasque machinas multaque deliciarum genera (« En premier lieu, il ménagea l’orifice d’écoulement dans un morceau d’or ou dans une gemme perforée; car ces matières ne s’usent pas au frottement de l’eau qui coule, et des saletés capables de boucher le trou ne peuvent s’y déposer. L’eau s’écoulant régulièrement par cet orifice fait monter un flotteur renversé, que les techniciens appellent « liège » ou « tambour » (quod ab artificibus phellos sive tympanum dicitur). Sur ce flotteur est fixée une tige en contact avec un disque tournant, tige et disque étant munis de dents égales. » (Livre IX, VIII, 4. tr. Soubiran). Il faudrait citer tous les « lièges ou tambours » qui suivent. Vitruve a aussi…

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m’en référer à une situation sociale qui n’est plus, strictement parlant, un métier) au moine, dont se poursuit à pas pesants, le long des galeries couvertes et des années, le lent voyage vers une proie intérieure.

De cette « basse taille » à laquelle est attachée l’idée, telle une pierre au cou, de degrés qu’on ménage dans le sol, comme pour aller à la cave ou descendre pied à pied à un certain nombre de mètres au-dessous du niveau de la…

P16.

–> N7 …décrit l’axe de l’horloge anaphorique, ex qua pendet ex una parte phellos (sive tympanum) qui ab aqua sublevatur (VIII, 7) et la célèbre roue hydraulique qui porte son nom : un tambour ou cylindre creux est divisé par des cloisons qui s’ouvrent sur la surface du tambour. Elles s’emplissent d’eau. Arrivée à la hauteur de l’axe, l’eau passe dans le noyau et s’écoule au dehors.

Le tympan de Lafaye comporte, au lieu des cloisons du tympan de Vitruve, des cloisons cylindriques suivant des développantes de cercle. On y fait l’économie des angles. En entrant dans la roue, l’eau ne se loge plus…

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mer (…) se frayer un passage à travers les organes en se forant le canal d’une plaie étroite mais assez pénétrante pour qu’en soient intéressés les muscles les plus profonds; que ce soit celle d’un artiste d’opéra, découpée en plein roc ou façonnée dans l’acier le plus souple s’il s’agit d’un chanteur, surgie de la terre tiède d’une serre ou étirée en filamentcassant de verre s’il s’agit d’une de ces créatures qu’on appelle « canta-…

P.18 …faire d’un geste simplement discursif ou théorique, tant qu’on n’aura pas détruit ces deux types de maîtrise en leur familiarité essentielle — c’est aussi celle du phallocentrisme et du logocentrisme (8), tant qu’on…

–> N7. … dans les angles. On réduit ainsi les chocs et du même coup la perte du travail. Je repro- duis ici cette figure, hégélienne peut-être, du tympan de Lafaye (1717).

–> N8. Cet écorché (La dissémination devait aussi « écorcher l’oreille », cf. p. 207) met à nu le système phallogocentrique en ses articulations philosophiques les plus sensibles. Il poursuit donc la déconstruction de la structure triangulo-circulaire (Œdipe, Trinité, Dia- lectique spéculative) depuis longtemps engagée, et très explicitement dans les textes de La dissémination (pp. 32, 392, passim) et de Positions (p. 110 sq.). Cette structure, mytho- logie du propre et de l’indifférence organique, c’est souvent la figure architecturale du tympan, partie d’un fronton comprise dans le triangle de trois corniches, parfois percée d’une baie circulaire nommée oculus. Il ne s’agit pas ici de lui payer le tribut d’une dénégation oraculeuse ou d’une thèse sans stratégie d’écriture que l’ordre phallogocentrique manipule à tous les coups dans son argumentation conceptuelle et dans ses connotations idéologiques, politiques, littéraires. Plutôt de marquer des prises conceptuelles et des tours d’écriture que l’ordre ne puisse retourner pour s’y ganter ou rengainer une fois de plus. La marge, la marche, la démarcation passent ici entre dénier (pluralité de modes) et déconstruire (unité systématique d’une vrille).

S’agissant d’écorché, il y a donc au moins deux leçons d’anatomie, comme il y a deux labyrinthes et deux villes. Dans l’une d’elles,…

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…-trices » plus volontiers q u e « chanteuses », bien que le « cantateur » soit une espèce inconnue; que ce soit la voix la plus vulgaire, issue de l’être le plus quelconque pour la romance la plus fade ou le refrain le plus trivial, mystérieuse est la voix qui chante, par rapporta la voix qui parle.

Le mystère — si l’on veut à tout prix, pour les besoins du discours, donner une figure à ce qui, par définition, n’en a pas — peut être représente…

P18.

–> N8. …n’aura pas détruit jusqu’au concept philosophique de maîtrise, toutes les libertés qu’on dira prendre avec l’ordre philosophique resteront agitées a tergo par des machines philosophiques méconnues, selon la dénégation ou la précipitation, l’ignorance ou la niaiserie. Elles se seront très vite, au su ou à l’insu de leurs « auteurs», laissé rappeler à l’ordre.

Certes, jamais on ne prouvera philosophiquement qu’il faut transformer une telle situation et procéder à une déconstruction effective pour laisser des marques irréversibles. Au nom de quoi et de qui en effet ? Et pourquoi ne pas se laisser dicter la norme et la règle droite a tergo (question de tympanotribe) ? Si le déplacement des forces ne transforme pas effectivement la situation, pourquoi se priver du plaisir, voire du rire, qui ne vont jamais sans une certaine répétition ? Cette hypothèse n’est pas secondaire. De quoi s’autoriser en dernier recours, sinon de la philosophie encore, pour disqualifier la naïveté, l’incompétence ou la méconnaissance, pour s’inquiéter de la passivité ou pour limiter le plaisir ? Si la valeur d’autorité demeurait au fond, comme celle de critique elle-même, la plus naïve ? On peut analyser ou transformer le désir d’im-pertinence, on ne peut, dans le discours, lui faire entendre la pertinence, et qu’il faut (savoir) détruire ce qu’on détruit.

Si donc en apparence ils se tiennent en dissection du cerveau, la tête du chirurgien reste invisible. Elle paraît coupée d’un trait par le peintre. Elle a en fait été brûlée, en 1723, avec le quart du tableau.

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…comme une marge, une frange qui cer- ne l’objet, l’isolant en même temps qu’elle souligne sa présence, le masquant en même temps qu’elle le qualifie, l’insérant dans un arlequin de faits sans lien ni cause repérables en même temps que la couleur particulière dont elle le teint l’extrait d u fond marécageux où s’entremêle le commun des faits. L’élocution musicale, comparée à l’élocution ordinaire, apparaît douée d’une semblable irisation, …

P19. …marge de tels grands textes de l’histoire de la philosophie, ces dix écrits posent en fait la question de la marge. Rongeant la frontière qui ferait de cette question un cas particulier, ils devraient brouiller la ligne qui sépare un texte de sa marge contrôlée. Ils interrogent la philosophie au-delà de son vouloir-dire, ne la traitent pas seulement comme un discours : mais comme un texte déterminé, inscrit dans un texte général, enfermé d’ans la représentation de sa propre marge. Ce qui oblige non seulement à tenir compte de toute la logique de la marge, mais à en tenir un tout autre compte : à rappeler sans doute qu’au-delà du texte philosophique, il n’y a pas une marge blanche, vierge, vide, mais un autre texte, un tissu de différences de forces sans aucun centre de référence présente (tout ce dont on disait — l’ « histoire », la « politique », l’ « économie », la « sexualité », etc. — que ce n’était pas écrit dans des livres : cet éculé avec lequel on n’a pas fini, semble-t-il, de faire marche arrière, dans les argumentations les plus régressives et en des lieux apparemment imprévisibles) ; mais aussi que le texte écrit de la philosophie (dans ses livres cette fois) déborde et fait craquer son sens.

Philosopher « à corps perdu ». Com- ment Hegel l’entendait-il ?

Ce texte-ci peut-il devenir la marge d’une marge ? Où est passé le corps du texte quand la marge n’est plus une virginité secondaire mais une inépuisable réserve, l’activité stéréographique d’une tout autre oreille ?

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…manteau de fée qui est l’indice d’une connivence entre c e qui pouvait sembler n’être que voix humaine et les rythmes de la faune, de la flore , voire ceux du règne minéral où toute velléité de geste se transcrit en une forme figée. Et quand du langage parlé — passablement énigmatique lui-même, puisque c’est à partir seulement de l’ins- tant où elle est formulée, de façon extérieure ou non, que la pensée prend sa réalité — l’on en vient au langage chanté,…

P20. Déborde et fait craquer : d’une part oblige à compter dans sa marge plus et moins qu’on ne croit dire ou lire, déferlement qui tient à la structure de la marque (c’est le même mot que marche, comme limite, et que marge) ; d’autre part luxe le corps même des énoncés dans leur prétention à la rigidité univoque ou à la polysémie réglée. Vanne ouverte à une double entente ne formant plus un seul système.

Cela ne revient pas seulement à reconnaître que la marge se tient dedans et dehors. La philosophie le dit aussi : dedans parce que le discours philosophique entend connaître et maîtriser sa marge, définir la ligne, cadrer la page, l’envelopper dans son volume. Dehors parce que la marge, sa marge, son dehors sont vides, sont dehors : négatif dont il n’y aurait rien à faire, négatif sans effet dans le texte ou négatif travaillant au service du sens, marge relevée (aufgehobene.) dans la dialectique du Livre. On n’aura donc rien dit, en tout cas rien fait en déclarant « contre » la philosophie ou « de » la philosophie que sa marge est dedans ou dehors, dedans et dehors, à la

fois l’inégalité de ses espacements internes et la régularité de sa bordure. Il faudrait à la fois, par des analyses conceptuelles rigoureuses, philosophiquement intraitables, et par l’inscription de marques qui n’appartiennent plus à l’espace philosophique, pas même au voisinage de son autre, déplacer le cadrage, par la philosophie, de ses propres types. Ecrire autrement. Délimiter la forme d’une clôture qui n’ait plus d’analogie avec ce que la philosophie peut se représenter…

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…ce qu on rencontre devant soi, c’est une énigme du second degré, vu que, plus proche qu’on est en un sens des structures corporelles (dont chaque note émise a l’air d’être le fruit direct) et, partant, mieux assuré apparemment de se tenir sur un sol stable, l’on se découvre, en vérité, aux prises avec l’ineffable, la ligne mélodique se présentant comme la traduction, en un idiome purement sonore, de ce qui ne pourrait être dit par le…

P21. …sous ce nom, selon la ligne, droite ou circulaire, entourant un espace homogène. Déterminer, tout contre le philosophème, l’intraitable qui l’empêche de calculer sa marge, par une violence limitrophe imprimée selon de nouveaux types. Manger la marge en luxant le tympan, le rapport à soi de la double membrane. Que la philosophie ne puisse plus s’assurer qu’elle a toujours maintenu son tympan. Question de maintenant: elle traverse tout le livre. Comment mettre la main au tympan et comment le tympan échapperait-il aux mains du philosophe pour faire au phallogocentrisme une impression qu’il ne reconnaisse pas, où il ne se retrouve plus, dont il ne puisse prendre conscience qu’après coup et sans pouvoir se dire tournant encore sur son propre gond: je l’aurai anticipé, d’un savoir absolu.

Cette impression, comme toujours, se fait sur quelque tympan, qu’il résonne ou se taise, sur la membrane à double face offerte aux coups.

Comme dans le cas du bloc magique, je pose en termes de presse manuelle la question d’une machine d’écriture qui devrait faire basculer tout l’espace du corps propre dans l’entraînement sans limite des machines de machines et donc de machines à main coupée (9). La question de la machine …

–> N9. Quant au concept métaphysique de la machine, on pourra se reporter, pour ce qui fait ici question, du travail sur Hegel ( « L e puits et la pyramide ») à « Freud et la scène de l’écriture », in L’écriture et la différence, et à De la grammatologie.

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moyen des mots. De sorte qu’à plus forte raison quand la source du chant, au lieu d’être une bouche humaine (c’est-à-dire un organe que peu ou prou nous connaissons), sera un engin mécanique ajoutant à ce qu’il y a déjà d’étrange dans le parler musical la surprise de sa reproduction, c’est avec un mystère à l’état presque pur qu’on se trouvera face à face (…) Je possédais moi-même un phonographe (…) non seulement rien n’y était prévu pour…

P22. …est posée une fois de plus, entre le puits et la pyramide, dans les marges (du texte hégélien).

En termes de presse, donc, manuelle, qu’est-ce qu’un tympan ? Il faut le savoir, pour provoquer dans l’équilibre de l’oreille interne ou la correspondance homogène des deux oreilles, dans le rapport à soi où la philosophie s’entend à domestiquer la marche, quelque dislocation sans mesure. Et pour donner, si la blessure hégélienne (Beleidigung, Verletzung) paraît toujours recousue, de la lésion sans suture naissance à quelque partition inouïe.

En termes de presse manuelle, il n’y a pas, donc, un tympan, mais plusieurs tympans. Deux châssis, de matière différente, généralement de bois et de fer, s’enclavent l’un dans l’autre, se logent, si l’on peut dire, l’un dans l’autre. Un tympan dans l’autre, l’un en bois l’autre en fer, un grand et un petit. Entre les deux, la feuille. Il s’agit donc d’un appareil et l’une de ses fonctions essentielles sera le calcul régulier de la marge. On abaisse cet appareil sur le marbre où se trouve la forme encrée. Une manivelle fait rouler le train sous la platine qui est alors, à l’aide du barreau, abaissée sur le petit tympan. Le train se déroule. Le tympan et la frisquette sont relevés (« Frisquette. Terme d’imprimerie. Pièce de la presse à bras que les imprimeurs abaissent sur la feuille, pour la maintenir sur le tympan, et pour que les marges et les blancs ne soient pas maculés. » Littré), la feuille est alors imprimée sur un de ses côtés. Traité de typographie: « Le grand…

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…qu’on pût l’em- ployer comme appareil enregistreur, mais il ne pouvait être utilisé que pour des cylindres de petit ou de moyen format, à l’exclusion des grands, tels ceux que permettait d’entendre cet autre gramophone auquel étaient adjoints de bizarres accessoires qui encombraient  quelque peu les armoires de la maison, avec la vaste série de « rouleaux » (ainsi appelions – nous les cylindres) que mon père avait enregistrés lui-même et ceux…

P23. …tympan est un châssis de bois sur lequel est tendu un morceau d’étoffe de soie; c’est sur lui que se placent les pointures, la marge et successivement chacune des feuilles à imprimer. La bande à laquelle tient la frisquette est en fer. Le grand tympan tient au coffre dans sa partie postérieure, c’est-à-dire à l’extrémité de droite de la presse; il est fixé par une double charnière qu’on appelle les couplets du tympan. Il est ordinairement de la même largeur que le coffre. Le grand tympan est percé à chacune des barres qui mesurent sa longueur de deux trous placés, l’un au milieu, l’autre aux deux tiers en montant, et destinés à recevoir les vis des pointures. Le petit tympan est un cadre formé par quatre bandes de fer assez minces, au-dessous duquel est collée une feuille de parchemin, ou plus ordinairement un morceau de soie, rabattu sur les quatre côtés de ce châssis. Il est enclavé dans le grand tympan, auquel il tient dans le haut par deux dents-de-loup minces et pointues, qui pénètrent entre le bois et la soie, dans le bas par un crochet, et sur les côtés par des tenons en queue d’aronde. C’est sur lui que porte immédiatement la platine quand elle est abattue par le barreau. Entre la soie du grand tympan et celle du petit sont placés les étoffes (en satin, ou en mérinos si l’on veut obtenir un foulage moins sec), le carton et la mise en train. Les tympans demandent à être soi- gneusement entretenus et renouvelés dès qu’ils commencent à s’user. »

La multiplicité de ces tympans se laissera-t-elle analyser ? Sera-t-on reconduit, à la…

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…de cire encore vierge qui attendaient d’être gravés.

Lorsqu’on désirait écouter, sur l’appareil junior dont j’avais la libre disposition, un rouleau de moyen format, il fallait augmenter le gabarit du cylindre moteur; on obtenait ce résultat à l’aide d’un manchon de métal qui s’adaptait sur ce dernier, susceptible de recevoir seulement les plus petits cylindres tant que son diamètre n’avait pas été accru dans les proportions voulues grâce a…

P24. …sortie des labyrinthes, vers quelque topos ou lieu commun nommé tympan?

C’est sur cette multiplicité, peut-être, que la philosophie, y étant elle-même située, inscrite, comprise, n’a jamais pu raisonner. Elle aura sans doute cherché la règle rassurante et droite, la norme de cette polysémie. Elle se sera demandé si un tympan, c’est naturel ou construit, si l’on n’en revient pas toujours à l’unité d’une toile tendue, bordée, cadrée, surveillant ses marges comme un espace vierge, homogène et négatif, laissant son dehors dehors, sans marque, sans opposition, sans détermination, prête comme la matière, la matrice, la khôra, à recevoir et à répercuter les types. Cette interprétation aura été vraie, l’histoire même de la vérité telle qu’elle est en somme un peu racontée dans ce livre.

Mais ce qui ne peut sans doute pas se présenter dans l’espace de cette vérité, ce qui ne peut s’y donner à entendre ou à lire, ou à voir, fût-ce dans le « triangle lumineux » ou l’oculus du tympan, c’est que cela, un tympan, se crève ou se greffe. Et cela, de quelque façon qu’on l’écrive, résiste aux concepts de machine ou de nature, de coupure ou de corps, à la méta- physique de la castration aussi bien qu’à son envers ressemblant, la dénégation des rousseauismes modernes en leur si académique vulgarité.

Dira-t-on dès lors que ce qui résiste ici, c’est l’impensé, le réprimé, le refoulé de la philosophie ? Pour ne plus se laisser prendre, comme on le fait souvent aujourd’hui, à l’équivalence confuse de ces trois notions,…

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…une telle addition. Relié au pavillon par un court tube de caoutchouc analogue aux jonctions des fourneaux à gaz et dont la teinte tirait sur le rouge brique, un diaphragme du type dit communément « à saphir » — petite boîte ronde dont le fond, plaque mince de mica ou d’une matière analogue, portait l’appendice minuscule et dur destiné à transmettre à cette paroi sensible les vibrations inscrites dans le cylindre de cire — un diaphragme qui , lorsqu’il…

P25. …une élaboration conceptuelle doit y introduire un nouveau jeu de l’opposition, de l’articulation, de la différence. Introduction, donc, à la différance. S’il est un ici de ce livre, qu’on l’inscrive dans cette marche.

Elle a déjà commencé et tout ceci renvoie, cite, répercute, propage son rythme sans mesure. Mais elle reste tout entière imprévisible: incision conduite dans un organe par une main aveugle pour n’avoir jamais vu que le part-et-d’autre d’un tissu.

Ce qui alors se trame ne fait pas le jeu d’un enchaînement. Il joue plutôt l’enchaînement. Ne pas oublier que tramer (trameare), c’est d’abord trouer, traverser, travailler le part-et-d’autre de la chaîne. Le conduit de l’oreille, ce qu’on appelle le méat auditif, ne se ferme plus après avoir été sous le coup d’un enchaînement simulé, phrase seconde, écho et articulation logique d’une rumeur qu’on n’a pas encore reçue, effet déjà de ce qui n’a pas lieu. « Temps creux,/une espèce de vide épuisant entre les lamelles du bois/coupant, /néant qui appelle le tronc de l’homme,/le corps pris en tronçon de l’homme, » c’est le « tympanon » des Tarahumaras.

Cette répercussion vannée déjà d’un type qui n’a pas encore sonné, ce temps timbré entre l’écriture et la parole (s’) appellent un coup de donc.

Dès qu’il perfore, on meurt d’envie d’y substituer quelque cadavre glorieux. Il suf- fit en somme, à peine, d’attendre.

Prinsengracht, huit-douze mai 1972.

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…était démonté, tenait tout entier dans la paume de la main, faisait de son mieux pour transformer en ondes sonores les oscillations que lui communiquait le rouleau, dont toute la surface apparaissait marquée (en une hélicoïde trop serrée pour que l’on pût y voir autre chose que de fines raies très rapprochées les unes des autres) par le sillon diversement profond qu’avaient creusé les ondes originelles. »

Michel LEIRIS.

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la différance

Conférence prononcée à la Société française de philosophie, le 27 janvier 1968, publiée simultanément dans le Bulletin de la société française de philosophie (juillet-septembre 1968) et dans Théorie d’ensemble (coll. Tel Quel), Ed. du Seuil, 1968.

Je parlerai, donc, d’une lettre.

De la première, s’il faut en croire l’alphabet et la plupart des spéculations qui s’y sont aventurées.

Je parlerai donc de la lettre a, de cette lettre première qu’il a pu paraître nécessaire d’introduire, ici ou là, dans l’écriture du mot différence ; et cela dans le cours d’une écriture sur l’écriture, d’une écriture dans l’écriture aussi dont les différents trajets se trouvent donc tous passer, en certains points très déterminés, par une sorte de grosse faute d’orthographe, par ce manquement à l’orthodoxie réglant une écriture, à la loi réglant l’écrit et le contenant en sa bienséance. Ce manquement à l’orthographe, on pourra toujours l’effacer ou le réduire, en son fait ou en son droit, et le trouver, selon les cas qui chaque fois s’analysent mais reviennent ici au même, grave, malséant, voire, dans l’hypothèse de la plus grande ingénuité, amusant. Qu’on cherche donc à passer telle infraction sous silence, l’intérêt qu’on y mettra se laisse d’avance reconnaître, assigner, comme prescrit par l’ironie muette, le déplacé inaudible de cette permutation littérale. On pourra toujours faire comme si cela ne faisait pas de différence. Ce manquement silencieux à l’orthographe, je dois dire dès maintenant que mon propos d’aujourd’hui reviendra moins à le justifier, encore moins à l’excuser, qu’à en aggraver le jeu d’une certaine insistance.

On devra en revanche m’excuser si je me réfère, au moins implicitement, à tel ou tel texte que j’ai pu me risquer à publier. C’est que je voudrais précisément tenter, dans une certaine mesure et bien que cela soit, au principe et à la limite, pour d’essentielles raisons de droit, impossible, de rassembler en faisceau les différentes directions dans lesquelles j’ai pu utiliser ou plutôt me laisser imposer en son néo-graphisme ce que j’appellerai provisoirement le mot ou le concept de différance et qui n’est, nous le verrons, à la lettre, ni un mot ni un concept. Je tiens ici au mot de faisceau pour deux raisons : d’une part il ne s’agira pas, ce que j’aurais pu aussi faire, de décrire une histoire, d’en raconter les étapes, texte par texte, contexte par contexte, montrant chaque fois quelle économie a pu imposer ce dérèglement graphique ; mais bien du système général de cette économie. D’autre part le mot faisceau paraît plus propre à marquer que le rassemblement proposé a la struc- ture d’une intrication, d’un tissage, d’un croisement qui laissera repartir les différents fils et les différentes lignes de sens — ou de force — tout comme il sera prêt à en nouer d’autres.

Je rappelle donc, de façon toute préliminaire, que cette discrète intervention graphique, qui n’est pas faite d’abord ni simplement pour le scandale du lecteur ou du grammairien, a été calculée dans le. procès écrit d’une question sur l’écriture. Or il se trouve, je dirais par le fait, que cette différence graphique (le a au lieu du e), cette différence marquée entre deux notations apparemment vocales, entre deux voyelles, reste purement graphique : elle s’écrit ou se lit, mais elle ne s’entend pas. On ne peut l’entendre et nous verrons en quoi elle passe aussi l’ordre de l’entendement. Elle se propose par une marque muette, par un monument tacite, je dirai même par une pyramide, songeant ainsi non seulement à la forme de la lettre lorsqu’elle s’imprime en majeur ou en majuscule, mais à tel texte de l’Encyclopédie de Hegel où le corps du signe est comparé à la Pyramide égyptienne. Le a de la différence, donc, ne s’entend pas, il demeure silencieux, secret et discret comme un tombeau : oikesis. Marquons ainsi, par anticipation, ce lieu, résidence familiale et tombeau du propre où se produit en différance l’économie de la mort. Cette pierre n’est pas loin, pourvu qu’on en sache déchiffrer la légende, de signaler la mort du dynaste.

Un tombeau qu’on ne peut même pas faire résonner. Je ne peux en effet vous faire savoir par mon discours, par ma parole à l’instant proférée à destination de la Société française de philosophie, de quelle différence je parle au moment où j’en parle. Je ne peux parler de cette différence graphique qu’en tenant un discours très détourné sur une écriture et à condition de préciser, chaque fois, que je renvoie à la différence avec un e ou à la différance avec un a. Ce qui ne va pas simplifier les choses aujourd’hui et nous donnera beaucoup de mal, à vous et à moi, si du moins nous voulons nous entendre. En tout cas, les précisions orales que je donnerai — quand je dirai « avec un e » ou « avec un a » — renverront incontournablement à un texte écrit, surveillant mon discours, à un texte que je tiens devant moi, que je lirai et vers lequel il faudra bien que je tente de conduire vos mains et vos yeux. Nous ne pourrons pas nous passer ici de passer par un texte écrit, de nous régler sur le dérèglement qui s’y produit, et c’est d’abord ce qui m’importe.

Sans doute ce silence pyramidal de la différence graphique entre le e et le a ne peut-il fonctionner qu’à l’intérieur du système de l’écriture phonétique et à l’intérieur d’une langue ou d’une grammaire historialement liée à l’écriture phonétique comme à toute la culture qui en est inséparable. Mais je dirais que cela même — ce silence fonctionnant à l’intérieur seulement d’une écriture dite phonétique — signale ou rappelle de façon très opportune que, contrairement à un énorme préjugé, il n’y a pas d’écriture phonétique. Il n’y a pas d’écriture purement et rigoureusement phonétique. L’écriture dite phonétique ne peut, en principe et en droit, et non seulement par une insuffisance empirique ou technique, fonctionner qu’en admettant en elle-même des « signes » non phonétiques (ponctuation, espa- cement, etc.) dont on s’apercevrait vite, à en examiner la structure et la nécessité, qu’ils tolèrent très mal le concept de signe. Mieux, le jeu de la différence dont Saussure n’a eu qu’à rappeler qu’il est la condition de possibilité et de fonctionnement de tout signe, ce jeu est lui-même silencieux. Est inaudible la différence entre deux phonèmes, qui seule permet à ceux-ci d’être et d’opérer comme tels. L’inaudible ouvre à l’entente les deux phonèmes présents, tels qu’ils se présentent. S’il n’y a donc pas d’écriture purement phonétique, c’est qu’il n’y a pas de phonè purement phonétique. La différence qui fait lever tes phonèmes et les donne à entendre, à tous les sens de ce mot, reste en soi inaudible.

On objectera que, pour les mêmes raisons, la différence graphique s’enfonce elle-même dans la nuit, ne fait jamais le plein d’un terme sensible mais étire un rapport invisible, le trait d’une relation inapparente entre deux spectacles. Sans doute. Mais que, de ce point de vue, la différence marquée dans la « différ( )nce entre le e et le a se dérobe au regard et à l’écoute, cela suggère peut-être heureusement qu’il faut ici se laisser renvoyer à un ordre qui n’appartient plus à la sensibilité. Mais non davantage à l’intelligibilité, à une idéalité qui n’est pas fortuitement affiliée à l’objectivité du theorein ou de l’entendement; il faut ici se laisser renvoyer à un ordre, donc, qui résiste à l’opposition, fondatrice de la philosophie, entre le sensible et l’intelligible. L’ordre qui résiste à cette opposition, et lui résiste parce qu’il la porte, s’annonce dans un mouvement de différance (avec un a) entre deux différences ou entre deux lettres, différance qui n’appartient ni à la voix ni à l’écriture au sens courant et qui se tient, comme l’espace étrange qui nous rassemblera ici pendant une heure, entre parole et écriture, au-delà aussi de la familiarité tranquille qui nous relie à l’une et à l’autre, nous rassurant parfois dans l’illusion qu’elles font deux.

Comment vais-je m’y prendre pour parler du a de la différance ? Il va de soi que celle-ci ne saurait être exposée. On ne peut jamais exposer que ce qui à un certain moment peut devenir présent, manifeste, ce qui peut se montrer, se présenter comme un présent, un étant-présent dans sa vérité, vérité d’un présent ou présence du présent. Or si la différance (je mets aussi le « est » sous rature) ce qui rend possible la présentation de l’etant-prescnt, elle ne se présente jamais comme telle. Elle ne se donne jamais au présent. A personne. Se réservant et ne s’exposant pas, elle excède en ce point précis et de manière réglée l’ordre de la vérité, sans pour autant se dissimuler, comme quelque chose, comme un étant mystérieux, dans l’occulte d’un non-savoir ou dans un trou dont les bordures seraient déterminables (par exemple en une topologie de la castration). En toute exposition elle serait exposée à disparaître comme disparition. Elle risquerait d’apparaître: de disparaître.

Si bien que les détours, les périodes, la syntaxe auxquels je devrai souvent recourir, ressembleront, parfois à s’y méprendre, à ceux de la théologie négative. Déjà il a fallu marquer que la différance n’est pas, n’existe pas, n’est pas un étant-présent (on), quel qu’il soit; et nous serons amenés à marquer aussi tout ce qu’elle n’est pas, c’est-à-dire tout; et par conséquent qu’elle n’a ni existence ni essence. Elle ne relève d’aucune catégorie de l’étant, qu’il soit présent ou absent. Et pourtant ce qui se marque ainsi de la différance n’est pas théologique, pas même de l’ordre le plus négatif de la théologie négative, celle-ci s’étant toujours affairée à dégager, comme on sait, une supra- essentialité par-delà les catégories finies de l’essence et de l’existence, c’est-à-dire de la présence, et s’empressant toujours de rappeler que si le prédicat de l’existence est refusé à Dieu, c’est pour lui reconnaître un mode d’être supérieur, inconcevable, ineffable. Il ne s’agit pas ici d’un tel mouvement et cela devrait se confirmer progressivement. La différance est non seulement irréductible à toute réappropriation ontologique ou théologique — onto-théologique — mais, ouvrant même l’espace dans lequel l’onto-théologie — la philosophie — produit son système et son histoire, elle la comprend, l’inscrit et l’excède sans retour.

Pour la même raison, je ne saurai par où commencer à tracer le faisceau ou le graphique de la différance. Car ce qui s’y met précisément en question, c’est la requête d’un commencement de droit, d’un point de départ absolu, d’une responsabilité principielle. La problématique de l’écriture s’ouvre avec la mise en question de la valeur d’arkhè. Ce que je proposerai ici ne se développera donc pas simplement comme un discours philosophique, opérant depuis un principe, des postulats, des axiomes ou des définitions et se déplaçant suivant la linéarité discursive d’un ordre des raisons. Tout dans le tracé de la différance est stratégique et aventureux. Stratégique parce qu’aucune vérité transcendante et présente hors du champ de l’écriture ne peut commander théologiquement la totalité du champ. Aventureux parce que cette stratégie n’est pas une simple stratégie au sens où l’on dit que la stratégie oriente la tactique depuis une visée finale, un telos ou le thème d’une domination, d’une maîtrise et d’une réappropriation ultime du mouvement ou du champ. Stratégie finalement sans finalité, on pourrait appeler cela tactique aveugle, errance empirique, si la valeur d’empirisme ne prenait elle-même tout son sens de son opposition à la responsabilité philosophique. S’il y a une certaine errance dans le tracement de la différance, elle ne suit pas plus la ligne du discours philosophico-logique que celle de son envers symétrique et solidaire, le discours empirico- logique. Le concept de jeu se tient au-delà de cette opposition, il annonce, à la veille et au-delà de la philosophie, l’unité du hasard et de la nécessité dans un calcul sans fin.

Aussi, par décision et règle de jeu, si vous le voulez bien, retournant ce propos sur lui-même, c’est par le thème de la stratégie ou du stratagème que nous nous introduirons à la pensée de la différance. Par cette justification seulement stra- tégique, je veux souligner que l’efficace de cette thématique de la différance peut fort bien, devra être un jour relevée, se prêter d’elle-même, sinon à son remplacement, du moins à son enchaî- nement dans une chaîne qu’elle n’aura, en vérité, jamais commandée. Par quoi, une fois de plus, elle n’est pas théolo- gique.

Je dirais donc d’abord que la différance, qui n’est ni un mot ni un concept, m’a paru stratégiquement le plus propre à penser, sinon à maîtriser — la pensée étant peut-être ici ce qui se tient dans un certain rapport nécessaire avec les limites struc- turelles de la maîtrise — le plus irréductible de notre « épo- que ». Je pars donc, stratégiquement, du lieu et du temps où « nous » sommes, bien que mon ouverture ne soit pas en dernière instance justifiable et que ce soit toujours à partir de la différance et de son « histoire » que nous pouvons prétendre savoir qui et où « nous » sommes, et ce que pourraient être les limites d’une « époque ».

Bien que « différance » ne soit ni un mot ni un concept, tentons néanmoins une analyse sémantique facile et approximative qui nous conduira en vue de l’enjeu.

On sait que le verbe « différer » (verbe latin dijjerre) a deux sens qui semblent bien distincts ; ils font l’objet, par exemple dans le Littré, de deux articles séparés. En ce sens, le differre latin n’est pas la traduction simple du diapherein grec et cela ne sera pas pour nous sans conséquence, liant ce propos à une langue particulière et à une langue qui passe pour moins philosophique, moins originellement philosophique que l’autre. Car la distribution du sens dans le diapherein grec ne comporte pas l’un des deux motifs du dijjerre latin, à savoir l’action de remettre à plus tard, de tenir compte, de tenir le compte du temps et des forces dans une opération qui implique un calcul économique, un détour, un délai, un retard, une réserve, une représentation, tous concepts que je résumerai ici d’un mot dont je ne me suis jamais servi mais qu’on pourrait inscrire dans cette chaîne : la temporisation. Différer en ce sens, c’est temporiser, c’est recourir, consciemment ou inconsciemment, à la médiation temporelle et temporisatrice d’un détour suspen- dant l’accomplissement ou le remplissement du « désir » ou de la « volonté », l’effectuant aussi bien sur un mode qui en annule ou en tempère l’effet. Et nous verrons — plus tard — en quoi cette temporisation est aussi temporalisation et espace- ment, devenir-temps de l’espace et devenir-espace du temps, « constitution originaire » du temps et de l’espace, diraient la métaphysique ou la phénoménologie transcendantale dans le langage qui est ici critiqué et déplacé.

L’autre sens de dijjérer, c’est le plus commun et le plus identifiable : ne pas être identique, être autre, discernable, etc. S’agissant des différen(t)(d)s, mot qu’on peut donc écrire, comme on voudra, avec un t ou un d final, qu’il soit question d’altérité de dissemblance ou d’altérité d’allergie et de polémique, il faut bien qu’entre les éléments autres se produise, activement, dynamiquement, et avec une certaine persévérance dans la répétition, intervalle, distance, espacement.

Or le mot différence (avec un e) n’a jamais pu renvoyer ni au différer comme temporisation ni au différend comme polemos. C’est cette déperdition de sens que devrait compenser — économiquement — le mot différance (avec un a). Celui-ci peut renvoyer à la fois à toute la configuration de ses significations, il est immédiatement et irréductiblement polysémique et cela ne sera pas indifférent à l’économie du discours que j’essaie de tenir. Il y renvoie non seulement, bien entendu et comme toute signification, à être soutenu par un discours ou un contexte interprétatif mais déjà en quelque sorte par lui-même, ou du moins plus facilement par lui-même que tout autre mot, le a provenant immédiatement du participe présent (différant) et nous rapprochant de l’action en cours du différer, avant même qu’elle ait produit un effet constitué en différent ou en différence (avec un e). Dans une conceptualité et avec des exigences classiques, on dirait que « différance » désigne la causalité constituante, productrice et originaire, le processus de scission et de division dont les différents ou les différences seraient les produits ou les effets constitués. Mais, tout en nous rapprochant du noyau infinitif et actif du différer, « différance » (avec un a) neutralise ce que l’infinitif dénote comme simplement actif, de même que « mouvance » ne signifie pas dans notre langue le simple fait de mouvoir, de se mouvoir ou d’être mu. La résonance n’est pas davantage l’acte de résonner. Il faut méditer ceci, dans l’usage de notre langue, que la terminaison en ance reste indécise entre l’actif et le passif. Et nous verrons pourquoi ce qui se laisse désigner par « différance » n’est ni simplement actif ni simplement passif, annonçant ou rappelant plutôt quelque chose comme la voix moyenne, disant une opération qui n’est pas une opération, qui ne se laisse penser ni comme passion ni comme action d’un sujet sur un objet, ni à partir d’un agent ni à partir d’un patient, ni à partir ni en vue d’aucun de ces termes. Or la voix moyenne, une certaine non-transitivité, est peut-être ce que la philosophie, se constituant en cette répression, a commencé par distribuer en voix active et voix passive.

Différance comme temporisation, différance comme espacement. Comment s’ajointent-elles ?

Partons, puisque nous y sommes déjà installés, de la problématique du signe et de l’écriture. Le signe, dit-on couramment, se met à la place de la chose même, de la chose présente, « chose » valant ici aussi bien pour le sens que pour le réfèrent. Le signe représente le présent en son absence. Il en tient lieu. Quand nous ne pouvons prendre ou montrer la chose, disons le présent, l’étant-présent, quand le présent ne se présente pas, nous signifions, nous passons par le détour du signe. Nous prenons ou donnons un signe. Nous faisons signe. Le signe serait donc la présence différée. Qu’il s’agisse de signe verbal ou écrit, de signe monétaire, de délégation électorale et de représentation politique, la circulation des signes diffère le moment où nous pourrions rencontrer la chose même, nous en emparer, la consommer ou la dépenser, la toucher, la voir, en avoir l’intuition présente. Ce que je décris ici pour définir, en la banalité de ses traits, la signification comme différance de tem- porisation, c’est la structure classiquement déterminée du signe : elle présuppose que le signe, différant la présence, n’est pensable qu’à partir de la présence qu’il diffère et en vue de la présence différée qu’on vise à se réapproprier. Suivant cette sémiologie classique, la substitution du signe à la chose même est à la fois seconde et provisoire : seconde depuis une présence originelle et perdue dont le signe viendrait à dériver ; provisoire au regard de cette présence finale et manquante en vue de laquelle le signe serait en mouvement de médiation.

A tenter de mettre en question ce caractère de secondarité provisoire du substitut, on verrait sans doute s’annoncer quelque chose comme une différance originaire, mais on ne pourrait même plus la dire originaire ou finale, dans la mesure où les valeurs d’origine, d’archie, de telos, d‘eskhaton, etc. ont toujours dénoté la présence — ousia, parousia, etc. Questionner le caractère secondaire et provisoire du signe, lui opposer une différance « originaire », cela aurait donc pour conséquences :

1. qu’on ne pourrait plus comprendre la différance sous le concept de « signe » qui a toujours voulu dire représentation d’une présence et s’est constitué dans un système (pensée ou langue) réglé à partir et en vue de la présence ;

2. qu’on met ainsi en question l’autorité de la présence ou de son simple contraire symétrique, l’absence ou le manque. On interroge ainsi la limite qui nous a toujours contraints, qui nous contraint toujours — nous, les habitants d’une langue et d’un système de pensée — à former le sens de l’être en général comme présence ou absence, dans les catégories de l’étant ou de l’étantité (ousia). Il apparaît déjà que le type de question auquel nous sommes ainsi reconduits est, disons, le type heideggerien, et la différance semble nous ramener à la différence ontico-ontologique. On me permettra de retarder cette référence. Je noterai seulement qu’entre la différence comme temporisation-temporalisation, qu’on ne peut plus penser dans l’horizon du présent, et ce que Heidegger dit dans Sein und Zeit de la temporalisation comme horizon transcendantal de la question de l’être, qu’il faut libérer de la domination traditionnelle et métaphysique par le présent ou le maintenant, la communication est étroite, même si elle n’est pas exhaustive et irréductiblement nécessaire.

Mais séjournons d’abord dans la problématique sémiologique pour voir s’y conjoindre la différance comme temporisation et la différance comme espacement. La plupart des recherches sémiologiques ou linguistiques qui dominent aujourd’hui le champ de la pensée, soit par leurs résultats propres, soit par la fonction de modèle régulateur qu’elles se voient reconnaître partout, renvoient généalogiquement à Saussure, à tort ou à raison, comme à l’instituteur commun. Or Saussure est d’abord celui qui a placé l’arbitraire du signe et le caractère différentiel du signe au principe de la sémiologie générale, singulièrement de la linguistique. Et les deux motifs — arbitraire et différentiel — sont à ses yeux, on le sait, inséparables. Il ne peut y avoir d’arbitraire que parce que le système des signes est constitué par des différences, non par le plein des termes. Les éléments de la signification fonctionnent non par la force compacte de noyaux mais par le réseau des oppositions qui les distinguent et les rapportent les uns aux autres. « Arbitraire et différentiel », dit Saussure, « sont deux qualités corrélatives. »

Or ce principe de la différence, comme condition de la signification, affecte la totalité du signe, c’est-à-dire à la fois la face du signifié et la face du signifiant. La face du signifié, c’est le concept, le sens idéal ; et le signifiant, c’est ce que Saussure appelle l’ « image », « empreinte psychique » d’un phénomène matériel, physique, par exemple acoustique. Nous n’avons pas à entrer ici dans tous les problèmes que posent ces définitions. Citons seulement Saussure au point qui nous intéresse : « Si la partie conceptuelle de la valeur est cons- tituée uniquement par des rapports et des différences avec les autres termes de la langue, on peut en dire autant de la partie matérielle… Tout ce qui précède revient à dire que dans la langue il n’y a que des différences. Bien plus, une différence suppose en général des termes positifs entre lesquels elle s’établit : mais dans la langue il n’y a que des différences sans termes positifs. Qu’on prenne le signifié ou le signifiant, la langue ne comporte ni des idées ni des sons qui préexistaient au système linguistique, mais seulement des différences conceptuelles ou des différences phoniques issues de ce système. Ce qu’il y a d’idée ou de matière phonique dans un signe importe moins que ce qu’il y a autour de lui dans les autres signes. »

On en tirera cette première conséquence que le concept signifié n’est jamais présent en lui-même, dans une présence suffisante qui ne renverrait qu’à elle-même. Tout concept est en droit et essentiellement inscrit dans une chaîne ou dans un système à l’intérieur duquel il renvoie à l’autre, aux autres concepts, par jeu systématique de différences. Un tel jeu, la différance, n’est plus alors simplement un concept mais la possibilité de la conceptualité, du procès et du système conceptuels en général. Pour la même raison, la différance, qui n’est pas un concept, n’est pas un simple mot, c’est-à-dire ce qu’on se représente comme l’unité calme et présente, auto-référente, d’un concept et d’une phonie. Nous verrons plus loin ce qu’il en est du mot en général.

La différence dont parle Saussure n’est donc elle-même ni un concept ni un mot parmi d’autres. On peut dire cela a fortiori de la différance. Et nous sommes ainsi conduits à expliciter le rapport de l’une à l’autre.

Dans une langue, dans le système de la langue, il n’y a que des différences. Une opération taxinomique peut donc en entreprendre l’inventaire systématique, statistique et classificatoire. Mais, d’une part, ces différences jouent : dans la langue, dans la parole aussi et dans l’échange entre langue et parole. D’autre part, ces différences sont elles-mêmes des effets. Elles ne sont pas tombées du ciel toutes prêtes ; elles ne sont pas plus inscrites dans un topos noetos que prescrites dans la cire du cerveau. Si le mot « histoire » ne comportait en lui le motif d’une répression finale de la différence, on pourrait dire que seules des différences peuvent être d’entrée de jeu et de part en part « historiques ».

Ce qui s’écrit différance, ce sera donc le mouvement de jeu qui « produit », par ce qui n’est pas simplement une activité, ces différences, ces effets de différence. Cela ne veut pas dire que la différance qui produit les différences soit avant elles, dans un présent simple et en soi immodifié, in-différent. La différance est l’ « origine » non-pleine, non-simple, l’origine structurée et différante des différences. Le nom d’ « origine » ne lui convient donc plus.

Puisque la langue, dont Saussure dit qu’elle est une classification, n’est pas tombée du ciel, les différences ont été produites, elles sont des effets produits, mais des effets qui n’ont pas pour cause un sujet ou une substance, une chose en général, un étant quelque part présent et échappant lui-même au jeu de la différance. Si une telle présence était impliquée, le plus classiquement du monde, dans le concept de cause en général, il faudrait donc parler d’effet sans cause, ce qui conduirait très vite à ne plus parler d’effet. La sortie hors de la clôture de ce schème, j’ai tenté d’en indiquer la visée à travers la « trace » qui n’est pas plus un effet qu’elle n’a une cause mais qui ne peut suffire à elle seule, hors texte, à opérer la transgression nécessaire.

Comme il n’y a pas de présence avant la différence sémiologique et hors d’elle, on peut étendre au signe en général ce que Saussure écrit de la langue : « La langue est nécessaire pour que la parole soit intelligible, et produise tous ses effets ; mais celle-ci est nécessaire pour que la langue s’établisse ; historiquement, le fait de parole précède toujours. »

Retenant au moins le schéma sinon le contenu de l’exigence formulée par Saussure, nous désignerons par différance le mouvement selon lequel la langue, ou tout code, tout système de renvois en général se constitue « historiquement » comme tissu de différences. « Se constitue », « se produit », « se crée », « mouvement », historiquement », etc., devant être entendus au-delà de la langue métaphysique où ils sont pris avec toutes leurs implications. Il faudrait montrer pourquoi les concepts de production, comme ceux de constitution et d’histoire, restent de ce point de vue complices de ce qui est ici en question mais cela m’entraînerait aujourd’hui trop loin — vers la théorie de la représentation du « cercle » dans lequel nous paraissons enfermés — et je ne les utilise ici, comme beaucoup d’autres concepts, que par commodité stratégique et pour amorcer la déconstruction de leur système au point actuellement le plus décisif. On aura en tout cas compris, par le cercle même où nous paraissons engagés, que la différance, telle qu’elle s’écrit ici, n’est pas plus statique que génétique, pas plus structurale qu’historique. Ou pas moins, et c’est ne pas lire, ne pas lire surtout ce qui manque ici à l’éthique orthographique que de vouloir y objecter à partir de la plus vieille des oppositions métaphysiques, par exemple en opposant quelque point de vue génératif à un point de vue structuraliste-taxinomiste, ou inversement. Quant à la différance, ce qui en rend sans doute la pensée malaisée et le confort peu sûr, ces oppositions n’ont pas la moindre pertinence.

Si l’on considère maintenant la chaîne dans laquelle la « différance » se laisse soumettre à un certain nombre de sub- stitutions non synonymiques, selon la nécessité du contexte, pourquoi recourir à la « réserve », à l’ « archi-écriture », à

L’ « archi-trace », à l’ « espacement », voire au « supplément » ou au « pharmakon », bientôt à l’hymen, à la marge-marque-marche, etc. ?

Repartons. La différance, c’est ce qui fait que le mouvement de la signification n’est possible que si chaque élément dit « présent », apparaissant sur la scène de la présence, se rapporte à autre chose que lui-même, gardant en lui la marque de l’élément passé et se laissant déjà creuser par la marque de son rapport à l’élément futur, la trace ne se rapportant pas moins à ce qu’on appelle le futur qu’à ce qu’on appelle le passé, et constituant ce qu’on appelle le présent par ce rapport même à ce qui n’est pas lui : absolument pas lui, c’est-à-dire pas même un passé ou un futur comme présents modifiés. Il faut qu’un intervalle le sépare de ce qui n’est pas lui pour qu’il soit lui-même, mais cet intervalle qui le constitue en présent doit aussi du même coup diviser le présent en lui-même, partageant ainsi, avec le présent, tout ce qu’on peut penser à partir de lui, c’est-à-dire tout étant, dans notre langue métaphysique, singulièrement la substance ou le sujet. Cet intervalle se constituant, se divisant dynamiquement, c’est ce qu’on peut appeler espacement, devenir-espace du temps ou devenir-temps de l’espace (temporisation). Et c’est cette constitution du présent, comme synthèse « originaire » et irréductiblement non-simple, donc, stricto sensu, non-originaire, de marques, de traces de rétentions et de protentions (pour reproduire ici, analogiquement et provisoirement, un langage phénoménologique et transcendantal qui se révélera tout à l’heure inadéquat) que je propose d’appeler archi-écriture, archi-trace ou différance. Celle-ci (est) (à la fois) espacement (et) temporisation.

Ce mouvement (actif) de la (production de la) différance sans origine, n’aurait-on pu l’appeler, tout simplement et sans néographisme, différenciation ? Entre autres confusions, un tel mot eût laissé penser à quelque unité organique, originaire et homogène, venant éventuellement à se diviser, à recevoir la différence comme un événement. Surtout, formé sur le verbe différencier, il annulerait la signification économique du détour, du délai temporisateur, du « différer ». Une remarque, ici, au passage. Je la dois à une lecture récente d’un texte que Koyré avait consacré, en 1934, dans la Revue d’histoire et de philosophie religieuse, à « Hegel à Iéna » (reproduit dans ses Etudes d’histoire de la pensée philosophique). Koyré y fait de longues citations, en allemand, de la Logique d’Iéna et il en propose la traduction. Or, à deux reprises, il rencontre dans le texte de Hegel l’expression differente Beziehung. Ce mot à racine latine (different) est rare en allemand et aussi, je le crois, chez Hegel, qui dit plutôt verschieden, ungleich, qui appelle la différence Unterschied, et Verschiedenheit la variété qualitative. Dans la Logique d’Iéna, il se sert du mot different au moment où il y va précisément du temps et du présent. Avant d’en venir à une précieuse remarque de Koyré, voici quelques phrases de Hegel, telles qu’il les traduit: « L’infini, dans cette simplicité, est, comme moment opposé à l’égal à soi- même le négatif, et dans ses moments, tandis qu’il se présente à (soi-même) et en soi-même la totalité, (il est) l’excluant en général, le point ou la limite, mais dans cette sienne (action de) nier, il se rapporte immédiatement à l’autre et se nie soi-même. La limite ou le moment du présent (der Gegen-wart), le « ceci » absolu du temps, ou le maintenant, est d’une simplicité négative absolue, qui exclut de soi absolument toute multiplicité et, par cela même, est absolument déterminé; il est non pas un tout ou un quantum qui s’étendrait en soi (et) qui, en soi-même, aurait aussi un moment indéterminé, un divers qui, indifférent (gleichgültig) ou extérieur en lui-même, se rapporterait à un autre (auf ein anderes bezöge), mais c’est là un rapport absolument différent du simple (sondern es ist absolut differente Beziehung). » Et Koyré précise remarquablement en note : « Rapport différent : differente Beziehung. On pourrait dire : rapport différenciant. » Et à la page suivante, autre texte de Hegel, où l’on peut lire ceci : « Diese Beziehung ist Gegenwart, als eine differente Beziehung. (Ce rapport est (le) présent comme rapport différent.) » Autre note de Koyré : « Le terme different est pris ici dans un sens actif. »

Ecrire « différant » ou « différance » (avec un a) pourrait déjà avoir l’utilité de rendre possible, sans autre note ou précision, la traduction de Hegel en ce point particulier qui est aussi un point absolument décisif de son discours. Et la traduction serait, comme elle doit toujours l’être, transformation d’une langue par une autre. Naturellement, je tiens que le mot « différance » peut servir aussi à d’autres usages : d’abord parce qu’il marque non seulement l’activité de la différence « originaire » mais aussi le détour temporisateur du différer ; surtout parce que, malgré les rapports d’affinité très profonde que la différance ainsi écrite entretient avec le discours hégélien, tel qu’il doit être lu, elle peut en un certain point non pas rompre avec lui, ce qui n’a aucune sorte de sens ni de chance, mais en opérer une sorte de déplacement à la fois infime et radical dont j’essaie ailleurs d’indiquer l’espace mais dont il me serait difficile de parler très vite ici.

Les différences sont donc « produites » — différées — par la différance. Mais qu’est-ce qui diffère ou qui diffère ? Autre- ment dit, qu’est-ce que la différance ? Avec cette question nous atteignons un autre lieu et une autre ressource de la probléma- tique.

Qu’est-ce qui diffère ? Qui diffère ? Qu’est-ce que la différance ?

Si nous répondions à ces questions avant même de les interroger comme questions, avant même de les retourner et d’en suspecter la forme, jusque dans ce qu’elles semblent avoir de plus naturel et de plus nécessaire, nous retomberions déjà en-deçà de ce que nous venons de dégager. Si nous acceptions en effet la forme de la question, en son sens et en sa syntaxe (« qu’est-ce que », « qu’est-ce qui », « qui est-ce qui »…), il faudrait admettre que la différance est dérivée, survenue, maîtrisée et commandée à partir du point d’un étant-présent, celui-ci pouvant être quelque chose, une forme, un état, un pouvoir dans le monde, auxquels on pourra donner toutes sortes de noms, un quoi, ou un étant-présent comme sujet, un qui. Dans ce dernier cas notamment, on admettrait implicitement que cet étant-présent, par exemple comme étant-présent à soi, comme conscience, en viendrait éventuellement à différer: soit à retarder et à détourner l’accomplissement d’un « besoin » ou d’un « désir », soit à différer de soi. Mais, dans aucun de ces cas, un tel étant-présent ne serait « constitué » par cette différance.

Or, si nous nous référons encore une fois à la différence sémiologique, qu’est-ce que Saussure, en particulier, nous a rappelé ? Que « la langue [qui ne consiste donc qu’en différences] n’est pas une fonction du sujet parlant ». Cela implique que le sujet (identité à soi ou éventuellement conscience de l’identité à soi, conscience de soi) est inscrit dans la langue, est « fonction » de la langue, ne devient sujet parlant qu’en confor- mant sa parole, même dans ladite « création », même dans ladite « transgression », au système de prescriptions de la langue comme système de différences, ou du moins à la loi générale de la différance, en se réglant sur le principe de la langue dont Saussure dit qu’elle est « le langage moins la parole ». « La langue est nécessaire pour que la parole soit intelligible et produise tous ses effets. »

Si par hypothèse nous tenons pour absolument rigoureuse l’opposition de la parole à la langue, la différance sera non seulement le jeu des différences dans la langue mais le rapport de la parole à la langue, le détour aussi par lequel je dois passer pour parler, le gage silencieux que je dois donner, et qui vaut aussi bien pour la sémiologie générale, réglant tous les rapports de l’usage au schéma, du message au code, etc. (J’ai essayé de suggérer ailleurs que cette différance dans la langue et dans le rapport de la parole à la langue interdit la dissociation essentielle qu’à une autre strate de son discours Saussure voulait traditionnellement marquer entre parole et écriture. La pratique de la langue ou du code supposant un jeu de formes, sans substance déterminée et invariable, supposant aussi dans la pratique de ce jeu une rétention et une protention des différences, un espacement et une temporisation, un jeu de traces, il faut bien que ce soit une sorte d’écriture avant la lettre, une archi-écriture sans origine présente, sans archie. D’où la rature réglée de l’archie et la transformation de la sémiologie générale en grammatologie, celle-ci opérant un travail critique sur tout ce qui, dans la sémiologie et jusque dans son concept matriciel — le signe — retenait des présupposés métaphysiques incompatibles avec le motif de la différance.)

On pourra être tenté par une objection: certes, le sujet ne devient parlant qu’en commerçant avec le système des différences linguistiques; ou encore le sujet ne devient signifiant (en général, par parole ou autre signe) qu’en s’inscrivant dans le système des différences. En ce sens, certes, le sujet parlant ou signifiant ne serait pas présent à soi, en tant que parlant ou signifiant, sans le jeu de la différance linguistique ou sémiologique. Mais ne peut-on concevoir une présence et une présence à soi du sujet avant sa parole ou son signe, une présence à soi du sujet dans une conscience silencieuse et intuitive ?

Une telle question suppose donc qu’avant le signe et hors de lui, à l’exclusion de toute trace et de toute différance, quelque chose de tel que la conscience est possible. Et que, avant même de distribuer ses signes dans l’espace et dans le monde, la conscience peut se rassembler elle-même en sa présence. Or, qu’est-ce que la conscience ? Que veut dire « conscience »? Le plus souvent dans la forme même du « vouloir-dire », elle ne se donne à penser, sous toutes ses modifications, que comme présence à soi, perception de soi de la présence. Et ce qui vaut de la conscience vaut ici de l’existence dite subjective en général. De même que la catégorie du sujet ne peut et n’a jamais pu se penser sans la référence à la présence comme upokeimenon ou comme ousia, etc., de même le sujet comme cons- cience n’a jamais pu s’annoncer autrement que comme pré- sence à soi. Le privilège accordé à la conscience signifie donc le privilège accordé au présent ; et même si l’on décrit, à la profondeur où le fait Husserl, la temporalité transcendantale de la conscience, c’est au « présent vivant » qu’on accorde le pouvoir de synthèse et de rassemblement incessant des traces.

Ce privilège est l’éther de la métaphysique, l’élément de notre pensée en tant qu’elle est prise dans la langue de la métaphysique. On ne peut délimiter une telle clôture qu’en sollicitant aujourd’hui cette valeur de présence dont Heidegger a montré qu’elle est la détermination onto-théologique de l’être ; et à solliciter ainsi cette valeur de présence, par une mise en question dont le statut doit être tout à fait singulier, nous interrogeons le privilège absolu de cette forme ou de cette époque de la présence en général qu’est la conscience comme vouloir-dire dans la présence à soi.

On en vient donc à poser la présence — et singulièrement la conscience, l’être auprès de soi de la conscience — non plus comme la forme matricielle absolue de l’être mais comme une « détermination » et comme un « effet ». Détermination ou effet à l’intérieur d’un système qui n’est plus celui de la pré- sence mais celui de la difïérance, et qui ne tolère plus l’oppo- sition de l’activité et de la passivité, non plus que celle de la cause et de l’effet ou de l’indétermination et de la détermina- tion, etc., de telle sorte qu’à désigner la conscience comme un effet ou une détermination on continue, pour des raisons stra- tégiques qui peuvent être plus ou moins lucidement délibérées et systématiquement calculées, à opérer selon le lexique de cela même qu’on dé-limite.

Avant d’être, si radicalement et si expressément, celui de Heidegger, ce geste a aussi été celui de Nietzsche et de Freud; qui l’un et l’autre, comme on sait, et parfois de façon si res- semblante, ont mis en question la conscience en sa certitude assurée de soi. Or n’est-il pas remarquable qu’ils l’aient fait l’un et l’autre à partir du motif de la différance ?

Celui-ci apparaît presque nommément dans leurs textes et en ces lieux où tout se joue. Je ne pourrai m’y étendre ici; je rappellerai seulement que pour Nietzsche « la grande activité principale est inconsciente » et que la conscience est l’effet de forces dont l’essence et les voies et les modes ne lui sont pas propres. Or la force elle-même n’est jamais présente: elle n’est qu’un jeu de différences et de quantités. Il n’y aurait pas de force en général sans la différence entre les forces; et ici la différence de quantité compte plus que le contenu de la quantité, que la grandeur absolue elle-même: « La quantité elle-même n’est donc pas séparable de la différence de quantité. La différence de quantité est l’essence de la force, le rapport de la force avec la force. Rêver de deux forces égales, même si on leur accorde une opposition de sens, est un rêve approximatif et grossier, rêve statistique où plonge le vivant, mais que la chimie dissipe » (G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 49). Toute la pensée de Nietzsche n’est-elle pas une critique de la philosophie comme indifférence active à la différence, comme système de réduction ou de répression a-diaphoristique ? Ce qui n’exclut pas que selon la même logique, selon la logique même, la philosophie vive dans et de la différance, s’aveuglant ainsi au même qui n’est pas l’identique. Le même est précisément la différance (avec un a) comme passage détourné et équivoque d’un différent à l’autre, d’un terme de l’opposition à l’autre. On pourrait ainsi reprendre tous les couples d’opposition sur lesquels est construite la philosophie et dont vit notre discours pour y voir non pas s’effacer l’opposition mais s’annoncer une nécessité telle que l’un des termes y apparaisse comme la différance de l’autre, comme l’autre différé dans l’économie du même (l’intelligible comme différant du sensible, comme sensible différé; le concept comme intuition différée — différante; la culture comme nature différée — différante; tous les autres de la physis tekhnè, nomos, thesis société, liberté, histoire, esprit, etc. — comme physis différée ou comme physis différante. Physis en différance. (Ici s’indique le lieu d’une réinterprétation de la mimésis, dans sa prétendue opposition à la physis). C’est à partir du déploiement de ce même comme différance que s’annonce la mêmeté de la différence et de la répétition dans l’éternel retour. Autant de thèmes qu’on peut mettre en rapport, chez Nietzsche, avec la Symptomatologie qui diagnostique toujours le détour ou la ruse d’une instance déguisée dans sa différance; ou encore avec toute la thématique de l’interprétation active qui substitue le déchiffrement incessant au dévoilement de la vérité comme présentation de la chose même en sa présence, etc. Chiffre sans vérité ou du moins système de chiffres non dominé par la valeur de vérité qui en devient alors seulement une fonction comprise, inscrite, circonscrite.

Nous pourrons donc appeler différance cette discorde « active », en mouvement, des forces différentes et des diffé- rences de forces que Nietzsche oppose à tout le système de la grammaire métaphysique partout où elle commande la culture, la philosophie et la science.

Il est historiquement signifiant que cette diaphoristique en tant qu’énergétique ou économique des forces, qui s’ordonne à la mise en question du primat de la présence comme conscience, soit aussi le motif majeur de la pensée de Freud: autre diapho- ristique, tout ensemble théorie du chiffre (ou de la trace) et énergétique. La mise en question de l’autorité de la conscience est d’abord et toujours différentiale.

Les deux valeurs apparemment différentes de la différance se nouent dans la théorie freudienne: le différer comme discernabilité, distinction, écart, diastème, espacement, et le différer comme détour, délai, réserve, temporisation.

1. Les concepts de trace (Spur), de frayage (Bahnung), de forces de frayage sont, dès l’Entwurf, inséparables du concept de différence. On ne peut décrire l’origine de la mémoire et du psychisme comme mémoire en général (consciente ou inconsciente) qu’en tenant compte de la différence entre les frayages. Freud le dit expressément. Il n’y a pas de frayage saris différence et pas de différence sans trace.

2. Toutes les différences dans la production des traces inconscientes et dans les procès d’inscription (Niederschrift) peuvent aussi être interprétées comme des moments de la différance, au sens de la mise en réserve. Selon un schéma qui n’a cessé de guider la pensée de Freud, le mouvement de la trace est décrit comme un effort de la vie se protégeant elle-même en différant l’investissement dangereux, en constituant une réserve (Vorrat). Et toutes les oppositions de concepts qui sillonnent la pensée freudienne rapportent chacun des concepts l’un à l’autre comme les moments d’un détour dans l’économie de la différance. L’un n’est que l’autre différé, l’un différant de l’autre. L’un est l’autre en différance, l’un est la différance de l’autre. C’est ainsi que toute opposition apparemment rigou- reuse et irréductible (par exemple celle du secondaire et du primaire) se voit qualifier, à un moment ou à un autre, de « fiction théorique ». C’est ainsi encore, par exemple (mais un tel exemple commande tout, il communique avec tout), que la différence entre le principe de plaisir et le principe de réalité n’est que la différance comme détour (Aufschieben, Aufschub). Dans Au-delà du principe du plaisir, Freud écrit: « Sous l’in- fluence de l’instinct de conservation du moi, le principe de plaisir s’efface et cède la place au principe de réalité qui fait que, sans renoncer au but final que constitue le plaisir, nous consentons à en différer la réalisation, à ne pas profiter de cer- taines possibilités qui s’offrent à nous de hâter celle-ci, à supporter même, à la faveur du long détour (Aufschub) que nous empruntons pour arriver au plaisir, un déplaisir momentané. »

Nous touchons ici au point de la plus grande obscurité, à l’énigme même de la différance, à ce qui en divise justement le concept par un étrange partage. Il ne faut pas se hâter de décider. Comment penser à la fois la différance comme détour économique qui, dans l’élément du même, vise toujours à retrou- ver le plaisir où la présence différée par calcul (conscient ou inconscient) et d’autre part la différance comme rapport à la présence impossible, comme dépense sans réserve, comme perte irréparable de la présence, usure irréversible de l’énergie, voire comme pulsion de mort et rapport au tout-autre interrompant en apparence toute économie ? Il est évident — c’est l’évidence même — qu’on ne peut penser ensemble l’économique et le non-économique, le même et le tout-autre, etc. Si la différance est cet impensable, peut-être ne faut-il pas se hâter de la porter à l’évidence, dans l’élément philosophique de l’évidence qui aurait tôt fait d’en dissiper le mirage et l’illogique, avec l’infaillibilité d’un calcul que nous connaissons bien, pour avoir précisément reconnu sa place, sa nécessité, sa fonction dans la structure de la différance. Ce qui dans la philosophie y retrouverait son compte a déjà été pris en compte dans le sys- tème de la différance tel qu’il se calcule ici. J’ai essayé ailleurs, dans une lecture de Bataille, d’indiquer ce que pourrait être une mise en rapport, si l’on veut, et rigoureuse et, en un sens nou- veau, « scientifique », de l’ « économie restreinte » ne faisant aucune part à la dépense sans réserve, à la mort, à l’exposition au non-sens, etc., et d’une économie générale tenant compte de la non-réserve, tenant en réserve la non-réserve, si l’on peut dire. Rapport entre une différance qui retrouve son compte et une différance qui manque à retrouver son compte, la mise de la présence pure et sans perte se confondant avec celle de la perte absolue, de la mort. Par cette mise en rapport de l’économie res- treinte et de l’économie générale on déplace et on réinscrit le projet même de la philosophie, sous l’espèce privilégiée du hégélianisme. On plie l’Aufhebung — la relève — à s’écrire autrement. Peut-être, tout simplement, à s’écrire. Mieux, à tenir compte de sa consommation d’écriture.

Car le caractère économique de la différance n’implique nullement que la présence différée puisse toujours se retrouver, qu’il n’y ait là qu’un investissement retardant provisoirement et sans perte la présentation de la présence, la perception du bénéfice ou le bénéfice de la perception. Contrairement à l’interprétation métaphysique, dialectique, « hégélienne », du mouvement économique de la différance, il faut ici admettre un jeu où qui perd gagne et où l’on gagne et perd à tous les coups. Si la présentation détournée reste définitivement et implacablement refusée, ce n’est pas qu’un certain présent reste caché ou absent; mais la différance nous tient en rapport avec ce dont nous méconnaissons nécessairement qu’il excède l’alternative de la présence et de l’absence. Une certaine altérité — Freud lui donne le nom métaphysique d’inconscient — est définitivement soustraite à tout processus de présentation par lequel nous l’appellerions à se montrer en personne. Dans ce contexte et sous ce nom, l’inconscient n’est pas, comme on sait, une présence à soi cachée, virtuelle, potentielle. Il se diffère, cela veut dire sans doute qu’il se tisse de différences et aussi qu’il envoie, qu’il délègue des représentants, des mandataires; mais il n’y a aucune chance pour que le mandant « existe », soit présent, soit « lui-même » quelque part et encore moins devienne conscient. En ce sens, contrairement aux termes d’un vieux débat, fort de tous les investissements métaphysiques qu’il a toujours engagés, l’ « inconscient » n’est pas plus une « chose » qu’autre chose, pas plus une chose qu’une conscience virtuelle ou masquée. Cette altérité radicale par rapport à tout mode possible de présence se marque en des effets irréductibles d’après-coup, de retardement. Et, pour les décrire, pour lire les traces des traces « inconscientes » (il n’y a pas de trace « consciente »), le langage de la présence ou de l’absence, le discours méta- physique de la phénoménologie est inadéquat. (Mais le « phénoménologue » n’est pas le seul à le parler.)

La structure du retardement (Nachträglichkeit) interdit en effet qu’on fasse de la temporalisation (temporisation) une simple complication dialectique du présent vivant comme synthèse originaire et incessante, constamment reconduite à soi, sur soi rassemblée, rassemblante, de traces rétentionnelles et d’ouvertures protentionnelles. Avec l’altérité de l’ « inconscient », nous avons affaire non pas à des horizons de présents modifiés — passés ou à venir — mais à un « passé » qui n’a jamais été présent et qui ne le sera jamais, dont l’ « a-venir » ne sera jamais la production ou la reproduction dans la forme de la présence. Le concept de trace est donc incommensurable avec celui de rétention, de devenir-passé de ce qui a été présent. On ne peut penser la trace — et donc la différance — à partir du présent, ou de la présence du présent.

Un passé qui n’a jamais été présent, cette formule est celle par laquelle Emmanuel Levinas, selon des voies qui ne sont certes pas celles de la psychanalyse, qualifie la trace et l’énigme de l’altérité absolue: autrui. Dans ces limites et de ce point de vue du moins, la pensée de la différance implique toute la critique de l’ontologie classique entreprise par Levinas. Et le concept de trace, comme celui de différance, organise ainsi, à travers ces traces différentes et ces différences de traces, au sens de Nietzsche, de Freud, de Levinas (ces « noms d’auteurs » ne sont ici que des indices), le réseau qui rassemble et traverse notre « époque » comme délimitation de l’ontologie (de la présence).

C’est-à-dire de l’étant ou de l’étantité. Partout, c’est la dominance de l’étant que la différance vient solliciter, au sens où sollicitare signifie, en vieux latin, ébranler comme tout, faire trembler en totalité. C’est la détermination de l’être en présence ou en étantité qui est donc interrogée par la pensée de la différance. Une telle question ne saurait surgir et se laisser comprendre sans que s’ouvre quelque part la différence de l’être à l’étant. Première conséquence: la différance n’est pas. Elle n’est pas un étant-présent, si excellent, unique, principiel ou transcendant qu’on le désire. Elle ne commande rien, ne règne sur rien et n’exerce nulle part aucune autorité. Elle ne s’annonce par aucune majuscule. Non seulement il n’y a pas de royaume de la différance mais celle-ci fomente la subversion de tout royaume. Ce qui la rend évidemment menaçante et infailliblement redoutée par tout ce qui en nous désire le royaume, la présence passée ou à venir d’un royaume. Et c’est toujours au nom d’un royaume qu’on peut, croyant la voir s’agrandir d’une majuscule, lui reprocher de vouloir régner.

Est-ce que pour autant la différance s’ajuste dans l’écart de la différence ontico-ontologique, telle qu’elle se pense, telle que l’ « époque » s’y pense en particulier « à travers », si l’on peut encore dire, l’incontournable méditation heideggerienne ?

Il n’y a pas de réponse simple à une telle question.

Sur une certaine face d’elle-même, la différance n’est certes que le déploiement historial et époqual de l’être ou de la différence ontologique. Le a de la différance marque le mouvement de ce déploiement.

Et pourtant, la pensée du sens ou de la vérité de l’être, la détermination de la différance en différence ontico-ontologique, la différence pensée dans l’horizon de la question de l’être, n’est-ce pas encore un effet intra-métaphysique de la différance ? Le déploiement de la différance n’est peut-être pas seulement la vérité de l’être ou de l’époqualité de l’être. Peut-être faut-il tenter de penser cette pensée inouïe, ce tracement silencieux: que l’histoire de l’être, dont la pensée engage le logos grec-occidental, n’est elle-même, telle qu’elle se produit à travers la différence ontologique, qu’une époque du diapherein. On ne pourrait même plus l’appeler dès lors « époque », le concept d’époqualité appartenant au dedans de l’histoire comme histoire de l’être. L’être n’ayant jamais eu de « sens », n’ayant jamais été pensé ou dit comme tel qu’en se dissimulant dans l’étant, la différance, d’une certaine et fort étrange manière, (est) plus « vieille » que la différence ontologique ou que la vérité de l’être. C’est à cet âge qu’on peut l’appeler jeu de la trace. D’une trace qui n’appartient plus à l’horizon de l’être mais dont le jeu porte et borde le sens de l’être: jeu de la trace ou de la différance qui n’a pas de sens et qui n’est pas. Qui n’appartient pas. Nulle maintenance, mais nulle profondeur pour cet échiquier sans fond où l’être est mis en jeu.

C’est peut-être ainsi que le jeu héraclitéen de l’en diapheron eautô, de l’un différant de soi, en différend avec soi, se perd déjà comme une trace dans la détermination du diapherein en différence ontologique.

Penser la différence ontologique reste sans doute une tâche difficile dont l’énoncé est resté presque inaudible. Aussi, se préparer, au-delà de notre logos, pour une différance d’autant plus violente qu’elle ne se laisse pas encore arraisonner comme époqualité de l’être et différence ontologique, ce n’est ni se dispenser du passage par la vérité de l’être ni d’aucune façon en « critiquer », en « contester », en méconnaître l’incessante nécessité. Il faut au contraire séjourner dans la difficulté de ce passage, le répéter dans la lecture rigoureuse de la méta-physique partout où elle normalise le discours occidental, et non seulement dans les textes de « l’histoire de la philosophie ». Il faut y laisser en toute rigueur paraître/disparaître la trace de ce qui excède la vérité de l’être. Trace (de ce) qui ne peut jamais se présenter, trace qui elle-même ne peut jamais se présenter: apparaître et se manifester comme telle dans son phénomène. Trace au-delà de ce qui lie en profondeur l’ontologie fondamentale et la phénoménologie. Toujours différante, la trace n’est jamais comme telle en présentation de soi. Elle s’efface en se présentant, s’assourdit en résonnant, comme le a s’écrivant, inscrivant sa pyramide dans la différance.

De ce mouvement on peut toujours déceler la trace annonciatrice et réservée dans le discours métaphysique et surtout dans le discours contemporain disant, à travers les tentatives auxquelles nous nous sommes intéressés tout à l’heure (Nietzsche, Freud, Levinas) la clôture de l’ontologie. Singulièrement dans le texte heideggerien.

Celui-ci nous provoque à interroger l’essence du présent, la présence du présent.

Qu’est-ce que le présent ? Qu’est-ce que penser le présent en sa présence ?

Considérons, par exemple, le texte de 1946 qui s’intitule Der Spruch des Anaximander. Heidegger y rappelle que l’oubli de l’être oublie la différence de l’être à l’étant: « Mais la chose de l’être (die Sache des Seins), c’est d’être l’être de l’étant. La forme linguistique de ce génitif à multivalence énigmatique nomme une genèse (Genesis), une provenance (Herkunft) du présent à partir de la présence (des Anwesenden aus dem Anwesen). Mais, avec le déploiement des deux, l’essence (Wesen) de cette provenance demeure secrète (verborgen). Non seulement l’essence de cette provenance, mais encore le simple rapport entre présence et présent (Anwesen und Anwesendem) reste impensé. Dès l’aurore, il semble que la présence et l’étant-présent soient, chacun de son côté, séparément quelque chose. Imperceptiblement, la présence devient elle-même un présent… L’essence de la présence (Das Wesen des Anwesens) et ainsi la différence de la présence au présent est oubliée. L’oubli de l’être est l’oubli de la différence de l’être à l’étant » (traduction in Chemins, p. 296-297).

En nous rappelant à la différence de l’être à l’étant (la différence ontologique) comme différence de la présence au présent, Heidegger avance une proposition, un ensemble de propositions qu’il ne s’agira pas ici, par quelque précipitation de la niaiserie, de « critiquer », mais de rendre plutôt à sa puissance de provocation.

Procédons lentement. Ce que veut donc marquer Heidegger, c’est ceci: la différence de l’être à l’étant, l’oublié de la méta-physique, a disparu sans laisser de trace. La trace même de la différence a sombré. Si nous admettons que la différance (est) (elle-même) autre que l’absence et la présence, si elle trace, il faudrait parler ici, s’agissant de l’oubli de la différence (de l’être à l’étant), d’une disparition de la trace de la trace. C’est bien ce que semble impliquer tel passage de La parole d’Anaximandre: « L’oubli de l’être fait partie de l’essence même de l’être, par lui voilée. L’oubli appartient si essentiellement à la destination de l’être que l’aurore de cette destination commence précisément en tant que dévoilement du présent en sa présence. Cela veut dire: l’Histoire de l’être commence par l’oubli de l’être en cela que l’être retient son essence, la différence avec l’étant. La différence fait défaut. Elle reste oubliée. Seule le différencié — le présent et la présence (das Anwesende und das Anwesen) se désabrite, mais non pas en tant que le différencié. Au contraire, la trace matinale (die frühe Spur) de la différence s’efface dès lors que la présence apparaît comme un étant-présent (das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) et trouve sa provenance dans un (étant)-présent suprême (in einem höchsten Anwesenden). »

La trace n’étant pas une présence mais le simulacre d’une présence qui se disloque, se déplace, se renvoie, n’a proprement pas lieu, l’effacement appartient à sa structure. Non seulement l’effacement qui doit toujours pouvoir la surprendre, faute de quoi elle ne serait pas trace mais indestructible et monumentale substance, mais l’effacement qui la constitue d’entrée de jeu en trace, qui l’installe en changement de lieu et la fait dispa- raître dans son apparition, sortir de soi en sa position. L’effacement de la trace précoce (die frühe Spur) de la différence est donc « le même » que son tracement dans le texte métaphysique. Celui-ci doit avoir gardé la marque de ce qu’il a perdu ou réservé, mis de côté. Le paradoxe d’une telle structure, c’est, dans le langage de la métaphysique, cette inversion du concept métaphysique qui produit l’effet suivant: le présent devient le signe du signe, la trace de la trace. Il n’est plus ce à quoi en dernière instance renvoie tout renvoi. Il devient une fonction dans une structure de renvoi généralisé. Il est trace et trace de l’effacement de la trace.

Le texte de la métaphysique est ainsi compris. Encore lisible; et à lire. Il n’est pas entouré mais traversé pay sa limite, marqué en son dedans par le sillon multiple de sa marge. Proposant à la fois le monument et le mirage de la trace, la trace simul- tanément tracée et effacée, simultanément vive et morte, vive comme toujours de simuler aussi la vie en son inscription gardée. Pyramide. Non pas une borne à franchir, mais pierreux, sur une muraille, autrement à déchiffrer, un texte sans voix.

On pense alors sans contradiction, sans accorder du moins aucune pertinence à telle contradiction, le perceptible et l’imperceptible de la trace. La « trace matinale » de la différence s’est perdue dans une invisibilité sans retour et pourtant sa perte même est abritée, gardée, regardée, retardée. Dans un texte. Sous la forme de la présence. De la propriété. Qui n’est elle-même qu’un effet d’écriture.

Après avoir dit l’effacement de la trace matinale, Heidegger peut donc, dans la contradiction sans contradiction, consigner, contresigner le scellement de la trace. Un peu plus loin: « La différence de l’être à l’étant ne peut toutefois venir ensuite à expérience comme un oublié que si elle s’est déjà découverte avec la présence du présent (mit dem Anwesen des Anwesenden) et si elle ainsi scellée dans une trace (so eine Spur geprägt hat) qui reste gardée (gewahrt bleibt) dans la langue à laquelle advient l’être. »

Plus loin encore, méditant le to khreôn d’Anaximandre, ici traduit par Brauch (maintien), Heidegger écrit ceci:

« Disposant accord et déférence (Fug und Ruch verfügend), le maintien libère le présent (Anwesende) en son séjour et le laisse libre chaque fois pour son séjour. Mais par là-même le présent se voit également commis au constant danger de se durcir dans l’insistance (in das blosze Beharren verhärtet) à partir de sa durée séjournante. Ainsi le maintien (Brauch) demeure du même coup en lui-même désaisissement (Aushändigung: dé-maintenance) de la présence (des Anwesens) in den Un-fug, dans le discord (le disjointement). Le maintien ajointe le dis (Der Brauch fügt das Un-). »

Et c’est au moment où Heidegger reconnaît le maintien comme trace que la question doit se poser: peut-on et jusqu’où peut-on penser cette trace et le dis- de la différance comme Wesen des Seins ? Le dis- de la différence ne nous renvoie-t-il pas au-delà de l’histoire de l’être, au-delà de notre langue aussi et de tout ce qui peut s’y nommer ? N’appelle-t-il pas, dans la langue de l’être, la transformation, nécessairement violente, de cette langue par une tout autre langue ?

Précisons cette question. Et, pour y débusquer la « trace » (et qui a cru qu’on traquait jamais quelque chose, plutôt que des pistes à dépister ?), lisons encore ce passage:

« La traduction de to khreôn par: « le maintien » (Brauch) ne provient pas de cogitations étymologico-lexicales. Le choix du mot « maintien » provient d’une préalable tra-duction (Über-setzen) de la pensée qui tente de penser la différence dans le déploiement de l’être (im Wesen des Seins) vers le commencement historial de l’oubli de l’être. Le mot « le maintien » est dicté à la pensée dans l’appréhension (Erfahrung) de l’oubli de l’être. Ce qui reste proprement à penser dans le mot « le maintien », de cela, to khreôn nomme proprement une trace (Spur), trace qui disparaît aussitôt (alsbald verschwindet) dans l’histoire de l’être qui se déploie historico-mondialement comme métaphysique occidentale. »

Comment penser le dehors d’un texte ? Plus ou moins que sa propre marge ? Par exemple, l’autre du texte de la méta-physique occidentale ? Certes, la « trace qui disparaît aussitôt dans l’histoire de l’être… comme métaphysique occidentale » échappe à toutes les déterminations, à tous les noms qu’elle pourrait recevoir dans le texte métaphysique. Dans ces noms elle s’abrite et donc se dissimule. Elle n’y apparaît pas comme la trace « elle-même ». Mais c’est parce qu’elle ne saurait jamais apparaître elle-même, comme telle. Heidegger dit aussi que la différence ne peut apparaître en tant que telle: « Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, dasz der Unterschied als der Unterschied erscheint. » Il n’y a pas d’essence de la différance, celle-ci (est) ce qui non seulement ne saurait se laisser approprier dans le comme tel de son nom ou de son apparaître, mais ce qui menace l’autorité du comme tel en général, de la présence de la chose même en son essence. Qu’il n’y ait pas, à ce point d’essence propre (1) de la différance, cela implique qu’il n’y ait ni être ni vérité du jeu de l’écriture en tant qu’il engage la différance.

N–> 1. La différance n’est pas une « espèce » du genre différence ontologique. Si « la donation de présence est propriété de l’Ereignen » (Die Gabe von Anwesen ist Eigentum des Ereignens ») (« Zeit und Sein », in L’endurance de la pensée, Plon, 1968, tr. fr. Fédier, p. 63), la différance n’est pas un procès de propriation en quelque sens que ce soit. Elle n’en est ni la position (appropriation) ni la négation (expropriation), mais l’autre. Dès lors, semble-t-il, mais nous marquons ici plutôt la nécessité d’un parcours à venir, elle ne serait pas plus que l’être une espèce du genre Ereignis. Heidegger:… « alors l’être a sa place dans le mouvement qui fait advenir à soi le propre (Dann gehört das Sein in das Ereignen). De lui le donner et sa donation accueillent et reçoivent leur détermination. Alors l’être serait un genre de l’Ereignis et non l’Ereignis un genre de l’être. Mais la fuite qui cherche refuge dans un tel renversement serait trop bon marché. Elle passe à côté de la vraie pensée de la question et de son tenant (Sie denkt am Sachverhalt vorbei). Ereignis n’est pas le concept suprême qui comprend tout, et sous lequel être et temps se laisseraient ranger. Des relations logiques d’ordre ne veulent ici rien dire. Car, dans la mesure où nous pensons en quête de l’être lui-même et suivons ce qu’il a de propre (seinem Eigenen folgen), il s’avère comme la donation, accordée par la porrection (Reichen) du temps, du destinement de parousia (gewährte Gabe des Geschickes von Anwesenheit). La…–>

Pour nous, la différance reste un nom métaphysique et tous les noms qu’elle reçoit dans notre langue sont encore, en tant que noms, métaphysiques. En particulier quand ils disent la détermination de la différance en différence de la présence au présent (Anwesen/Anwesend), mais surtout, et déjà, de la façon la plus générale, quand ils disent la détermination de la différance en différence de l’être à l’étant.

Plus « vieille » que l’être lui-même, une telle différance n’a aucun nom dans notre langue. Mais nous « savons déjà » que, si elle est innommable, ce n’est pas par provision, parce que notre langue n’a pas encore trouvé ou reçu ce nom, ou parce qu’il faudrait le chercher dans une autre langue, hors du système fini de la nôtre. C’est parce qu’il n’y a pas de nom pour cela, pas même celui d’essence ou d’être, pas même celui de « différance » qui n’est pas un nom, qui n’est pas une unité nominale pure et se disloque sans cesse dans une chaîne de substitutions différantes.

« Il n’y a pas de nom pour cela »: lire cette proposition en sa platitude. Cet innommable n’est pas un être ineffable dont aucun nom ne pourrait s’approcher: Dieu, par exemple. Cet innommable est le jeu qui fait qu’il y a des effets nominaux, des structures relativement unitaires ou atomiques qu’on appelle noms, des chaînes de substitutions de noms, et dans lesquelles, par exemple, l’effet nominal « différance » est lui-même entraîné, emporté, réinscrit, comme une fausse entrée ou une fausse sortie est encore partie du jeu, fonction du système.

Ce que nous savons, ce que nous saurions s’il s’agissait ici simplement d’un savoir, c’est qu’il n’y a jamais eu, qu’il n’y aura jamais de mot unique, de maître-nom. C’est pourquoi la…

…N1: –> donation de présence est propriété de l’Ereignen (Die Gabe von Anwesen ist Eigentum des Ereignens). »

Sans la réinscription déplacée de cette chaîne (être, présence, -propriation, etc.), on ne transformera jamais de façon rigoureuse et irréversible les rapports entre l’onto-logique, générale ou fonda- mentale, et ce qu’elle maîtrise ou se subordonne au titre d’onto- logie régionale ou de science particulière: par exemple, l’économie politique, la psychanalyse, la sémiolinguistique, la rhétorique, dans lesquelles la valeur de propriété joue, plus qu’ailleurs, un rôle irréductible, mais aussi bien les métaphysiques spiritualistes ou matérialistes. C’est à cette élaboration préliminaire que visent les analyses articulées dans ce volume. Il va de soi qu’une telle réinscription ne sera jamais contenue dans un discours philoso- phique ou théorique, ni en général dans un discours ou un écrit; seulement sur la scène de ce que j’ai appelé ailleurs le texte général (1972). (Fin)

pensée de la lettre a de la différance n’est pas la prescription première ni l’annonce prophétique d’une nomination imminente et encore inouïe. Ce « mot » n’a rien de kérygmatique pour peu qu’on puisse en percevoir l’émajusculation. Mettre en question le nom de nom.

Il n’y aura pas de nom unique, fût-il le nom de l’être. Et il faut le penser sans nostalgie, c’est-à-dire hors du mythe de la langue purement maternelle ou purement paternelle, de la patrie perdue de la pensée. Il faut au contraire l’affirmer, au sens où Nietzsche met l’affirmation en jeu, dans un certain rire et dans un certain pas de la danse

Depuis ce rire et cette danse, depuis cette affirmation étrangère à toute dialectique, vient en question cette autre face de la nostalgie que j’appellerai l’espérance heideggerienne. Je ne méconnais pas ce que ce mot peut avoir ici de choquant. Je le risque toutefois, sans en exclure aucune implication, et le mets en rapport avec ce que La parole d’Anaximandre me paraît retenir de la métaphysique: la quête du mot propre et du nom unique. Parlant du « premier mot de l’être » (das frühe Wort des Seins: to khreôn), Heidegger écrit: « Le rap- port au présent, déployant son ordre dans l’essence même de la présence, est unique (ist eine einzige). Il reste par excellence incomparable à tout autre rapport. Il appartient à l’unicité de l’être lui-même (Sie gehört zur Einzigkeit des Seins selbst). La langue devrait donc, pour nommer ce qui se déploie dans l’être (das Wesende des Seins), trouver un seul mot, le mot unique (ein einziges, das einzige Wort). C’est là que nous mesurons combien risqué est tout mot de la pensée [tout mot pensant: denkende Wort] qui s’adresse à l’être (das dem Sein zugesprochen wird). Pourtant, ce qui est risqué ici n’est pas quelque chose d’impossible; car l’être parle partout et toujours au travers de toute langue. »

Telle est la question: l’alliance de la parole et de l’être dans le mot unique, dans le nom enfin propre. Telle est la question qui s’inscrit dans l’affirmation jouée de la différance. Elle porte (sur) chacun des membres de cette phrase: « L’être/ parle/partout et toujours/à travers/toute/langue. »

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